İçeriğe geç

CABİRÎ’NİN İSTİSMAR ETTİĞİ BİR KAVRAM: MAKASİDU’Ş-ŞERİ’A

Giriş

Ciddî ve detaylı olarak bir Cabirî eleştirisi ortaya konulabilir. Nitekim böyle yapanlar da vardır. Mesela Abdurrahman Taha böyledir. Abdurrrahman Taha’yı şerheden Wael b. Hallaq da Cabirî’yi sert eleştiren alimlerden biridir. Eleştiri noktalarından en önemli ikisi, onun, araştırmalarında aklı esas alması ve geleneği anlamaktan yoksun olmasıdır. Cabirî, akılcılık eleştirilerini görmezden gelmiş, moderniteye yakalanmıştır. O, aydınlanma aklı ve moderniteyi eleştirmede yetersiz kalmıştır. Bunun sonucu olarak geleneğe parçalayıcı şekilde yaklaşmış (burhan, beyan ve irfan yöntemlerini birbirinden kopuk ele alışı gibi), işine gelenleri oradan seçmeci tarzda almıştır. Böylece Arap-İslam geleneğinin hakiki ve anlamlı yeniden şekillendirilmesine pek uygun olmayan, ithal, sindirilmemiş ve yabancı Batılı kavramlara dayanmayı tercih etmiştir. Oysa geleneği, geleneksel ilimleri ve bu ilimlerin iç içeliğini anlamadan bir ilerleme kaydetmek mümkün görünmemektedir. Hemen ifade edelim ki, Türkiye’de Cabirî’ye yönelik nadir eleştirilerden biri Recep Alpyağıl’a aittir. Ona göre Cabirî, İslam düşüncesinin veya Arap aklının krizinin esasen irfanî düşünceden kaynaklandığını söylemiştir. İrfanî düşünce, beyan ve burhan düşünce sistemine sızmış, onları ifsad etmiştir. Böylece akıl atıl hale gelmiştir. Ancak asıl gariplik çözüm sadedinde ileri sürülen tezlerde aranmalıdır. Zira Cabirî’nin öne çıkardığı proje İslam Dünyası’nda pek rağbet görmemiş olan Zahirilik’tir. O, başlangıç noktası olarak İbn Hazm’ı almış, onun zahiriliğinin kuru bir zahirilik değil, epistemolojik açıdan “beyanı yeniden tesis etmeyi hedefleyen ve irfanı dışlayarak burhan ile beyan arasındaki ilişkileri yeniden düzenlemeye çalışan felsefî boyutlara sahip düşünsel bir proje olduğunu söylemiştir. Ardından Alpyağıl, beyan sisteminden irfanî unsurları ayıklamanın yanlışlığına dikkat çeker ve Cabirî’nin kurduğu “yapı”yı yapısalcılığın eleştiri üzerinde tenkit eder. (Bk. Detayları için Fark ve Yorum: Kur’an’ı Anlama Yolunda Felsefî Denemeler II, s. 122-133; 152-176)

Günümüzde İslam’ı anlamakla ilgili ortaya çıkmış iki moda akım vardır. Biri Kur’ancılıktır. Bu anlayışın ne kadar sathî, temelsiz, usulsüz olduğunu başka çalışmalarımızda anlatmaya çalıştık. Diğeri ise maksatçılık veya maslahatçılıktır. Modern zamanlarda özellikle hukuki mevzular söz konusu olunca vurgulanan veya sığınılan metod budur. Oysa her iki yaklaşım da birbirine benzemektedir. Tersinden birbirini ikame etmekte, üretmektedir. Kur’ancılık, modern bir durumdur, moderniteyi meşrulaştırmakta, herhangi bir usule dayanmamakta, geleneği, sünneti, mezhebi atlamaktadır. Maksatçılık veya maslahatçılık da öyledir. Köklerinin tarihte olması önemli değil, bu bakışaçısı tamamen modern etkiyle yönlendirilmektedir. Ayrıca kat’ilik-zannîlik gibi bir meselesi, delil gibi bir derdi bulunmamakta, o da geleneği, sünneti, mezhebi atlamaktadır. Burada bahis mevzuu ettiğimiz tabii ki, mutlak maksatçılık veya maslahatçılıktır. O halde “ölçü sadece Kur’an’dır” demekle “ölçü sadece maksad veya maslahattır” demek arasında fazla bir fark yoktur. Her iki yaklaşım da Kur’an’ı modern olgular dolayımında kendi arzularına boyun eğdirmek istemektedir.

Belki sonuçta söyleyeceğimiz şeyi burada hemen ifade etmemiz gerekirse, Cabirî, sanki makasid vurgusuyla onu usul-i fıkıhtan koparmak istemektedir. Malumdur ki, onun üçlü tasnifinde baş tacı olan burhanî yöntemdir. Beyanî sistemin gücü ciddi bir şekilde zayıflatılmış, hatta beyanî sistem dil ve delalet incelemelerine hasredilmiştir. Oysa biz biliyoruz ki, makasid düşüncesi usul-i fıkhın öz malıdır. Ancak bu durum, Cabirî’nin hoşuna gitmeyecektir. Makasid düşüncesi usul-i fıkha ait kabul edilirse bu, beyanî yöntemin yetkinliğinin de bir işareti olacaktır. Cabirî, bunu kabule yanaşmaz. O zaman makasid düşüncesi aklî olana bağlanmalıdır ki, o da burhanî yöntemin tâ kendisidir. Makasid burhanî yönteme bağlanınca geleneksel ilimler yetersizlikle itham edilecek ve akabinde ters yüz edilmekle karşı karşıya kalacaktır. Bu da geleneği anlayıp anlamadığımız sorunuyla bizi yüzleştirecektir.

Makasid düşüncesine yönelik bakışa geçmeden önce “gelenek” meselesine vurgu yapmak gerekir. Gelenek oldukça önemlidir. Kur’an bir dille ifade edilmiş ve ardından yazılı bir metin haline getirilmiştir. Kur’an’ın korunmuşluğu açısından bu durum çok mühimdir. Ancak Kur’an’ın delaleti açısından bakıldığında ise bir takım dezavantajları ortaya çıkardığı malumdur. Aslında Kur’an, yazı değil, sözdür, yani hitaptır. Onun için Kur’an’ın korunmasında da yazı değil ezber asıldır, yazı ona yardımcıdır. Diğer taraftan Kur’an’ın hitap olması sebebiyle anlama usûlunde söz öncelenmiştir. Zira sözde anlam daha nesneldir. Canlı bir iletişim ortamı vardır. Hitap eden var, muhatap var. Sözü anlamayı engelleyen şartlar neredeyse yok gibidir. Ancak söz yazıya geçince, metin haline gelince ve aradan uzun zaman geçince dolaylı muhataplar için bir anlama sorunu ortaya çıkmaktadır. Ancak Kur’an sıradan bir kitap değil, bir mesajı olan, kendine inananlardan talebi olan, onları inşa etmek isteyen bir kitaptır. Evrensellik iddiasındadır. Bu durumda “anlam” tespit edilmek zorundadır. Anlam, buharlaştırılamaz ve göreceliğe kurban verilemez. O zaman soru şudur: Anlam, nasıl garanti edilecektir? Bu konuda Recep Alpyağıl’ın Witgenstain’in dil sisteminden yola çıkarak Kur’an’ın anlamı üzerinde yaptığı felsefî değinilerin önemli olduğunu düşünüyorum. Belki onu burada uzun tahlil etmek gerekir, ancak konumuzu ilgilendirdiği kadar değinmek faydalı olur. Alpyağıl, Kur’an’ı anlama meselesinde dil ve geleneğe ciddi vurgu yapar. Kur’an bir dille ifade edilmiştir. Dil’i atlayarak Kur’an’ı anlamak olmaz. Dil ise öznenin kullanımına bırakılmış, hiçbir kurala riayet etmeden her türlü yorumu yapabileceği bir kurum değildir. Dil, toplumun uzlaşımına dayalı bir sistemdir. Dil, bireyin kendi başına icat ettiği ve kurguladığı değil, toplumun kullanımıyla hayat bulun bir iletişim aracıdır. O zaman toplumun bilmediği, anlamadığı manaları, iletişimi imkansız kılan manaları dile yüklemek saçmadır. Aynen Kur’an’ın anlamını da işte bu gerçekliği dikkate almadan belirlemeye çalışmak mantıksızdır. Onun için Kur’an’ı anlama bir dil içinde onu anlamak demektir; dil içinde anlamak kurallara riayet etmek demektir; kurallar ise bir “gelenek” içinde anlam kazanır. Kurallar gelenek içinde gömülüdür. Kuralın öncelikli olarak “gelenek” içinde anlaşılması, kişisel ve teamül dışı yorumları dışarıda bırakır. Sonuçta Kur’an’ın kurallı bir dil içinde anlaşılması onun bir “gelenek” içinde anlaşılması demektir. Özne, dile, sözcüklere istediği manayı nasıl ki veremez, aynen öyle Kur’an’a da istediği manayı veremez. Dil ve gelenek, özneyi keyfince hareket etmekten engeller. Alpyağıl, tam bu noktada nesnel anlamanın bazı problemlerine değinir ve onların giderilmesi noktasında bazı teklifler ileri sürer. Ancak bunları tahlil etmek bizi asıl konudan alıkoyar. (Bk. Kur’an’ı Anlama Yolunda Felsefî Denemeler I, s. 9-55) Sadece şu kadarını söyliyeyim: Alpyağıl’ın felsefî olarak izah ettiği bu “gelenek”e icma demek herhalde mümkündür. Özellikle ilk anlamın, murad-ı ilahînin belirlenmesi, garanti altına alınması açısından sahabenin icması oldukça önemlidir. Mezkur sahabenin icması esasen kelimenin tam anlamıyla “gelenek”tir. Alpyağıl aynı kitapta “okuma topluluğu” veya “yorum cemaati”nden bahsetmektedir. Ancak bunu “söz” ve “yazı” arasında söz konusu olan önemli farklar bağlamında dile getirir. Buna göre Kur’an söz’dür. O halde söz’ün ifade biçim ve özellikleri dikkate alınarak anlaşılmalıdır. Söz’ün pek çok ifade biçimi olduğuna değinen Alpyağıl, söz’ün anlaşılmasının en önemli özelliğinin canlı iletişim olması hasebiyle bir “bağlam” içinde yeleşmesi olduğunu belirtir. Yazı, sözü bağlamından koparır. Böylece ilk muhataplar için avantaj olan pek çok şey, sonraki muhataplar için dezavantaja dönüşür. Tam da bu noktada şu soru beliriverir: İlk anlamı belirlemek adına Kur’an hangi “okuma/okur topluluğu”na aittir? İlk muhataplara mı yoksa modern okuyucuya mı? Kur’an sözlü kültürde nazil olan bir hitap ise sorunun cevabı kendiliğinden ortaya çıkar: İlk muhataplara… Yani sahabe topluluğuna… Dolayısıyla Kur’an anlamaya çalışılırken bu ilk okur topluluğu muhakkak göz önünde bulundurulmalıdır. (Bk. Kur’an’ı Anlama Yolunda Felsefî Denemeler I, s. 81-103)

Günümüzde maslahat ve makasid kavramaları tam da yukarıda bahsedilen gerçekleri görmezden gelmekle ma’luldur. Günümüzün müslüman öznesi, maslahat deyince tüm kapıların kendisine açılacağını sanmaktadır. Makasid deyince Batı düşüncesiyle bütünleşeceğini, böylece yaşadığı çağa intibak edeceğini zannetmektedir. Yani dil’e, sözcüklere toplumsal uzlaşımlara aykırı kendince özel anlamlar vermek gibi bu özne de mezkur ilmî terimlere kendince anlamlar yüklemektedir. Bu ise Kur’an’ı ve tarihi anlamak değil, daha karmaşık hale getirmek anlamına geliyor.

1. Kıyas yerine makasid

Makasidu’ş-şeri’a kavramı ile birlikte belki de istismar edilen bir alimden de söz etmek gerekir: Şatıbî. Şatıbî denilince akla makasid düşüncesi gelir. Hemen ifade edelim ki, Şatıbî’den önce de makasid düşüncesi vardır. Cüveynî’de, Gazali’de, İzz b. Abdisselam’da, Karafî’de, Tufî’de vardır bu düşünce. Ancak en sistematik haline Şatıbî’de kavuşmuştur, denilebilir. Peki Şatıbî nasıl istismar edilmektedir? Önce Cabiri’den bir pasaj aktaralım:

“Müçtehidde aranan fikri çabanın nitelik olarak dünden farklı olması gerekir. Eski içtihad yöntemi kıyasa dayanıyordu. Önceki örneklere kıyas… Cüziyyatın, cüziyyata kıstası… Nas olmayan konuyu nas bulunan konuya kıyas… Zamanla müçtehid sayısındaki artışla birlikte bu tür kıyasın sağlayabileceği bütün olanaklar tükendi. Bu da içtihad kapısının kapatılması ile değil, kapanması ile sonuçlandı. Zira hiç kimsenin içtihad kapısını kapatmaya yetkisi yoktu. Şatıbî, eski tarz içtihadın tüm imkanlarını tükettiğini gördü ve kökene inilmesi gerektiğini anladı. Yani lafızlardan anlam/hüküm çıkarmak ve nas olmayan konularda kıyasla yetinmek yerine şeriatın külli maksadları dayanak olmalıydı. Şeriatı kapsamlı bir okuma ile her türlü cüziyyata uygulanabileceği külli kaideler elde edebiliriz. Örneğin; şeriatın maksadı son tahlilde kamu yararını gözetmektir. Şer’î bir metin ile kamu yararının çelişmesi durumunda kamu yararına göre amel edileceği kabul edilir olmuştur. Çünkü nas, bu yararı gözetmek için gelmiştir. Kamu yararının, şartlar, medeniyetin geldiği seviye ve tarihi gelişmelere göre farklı şekiller aldığı bir gerçektir. Bu gerçeğe dayanmayan içtihad, anlamını da faydasını da yitirir. Dolayısı ile kamu yararı, tıpkı geçmişteki cüziyyata dayanan kıyas ile aynı yapıdadır. Çağın içtihadının çıkış noktası uyum olmalıdır. Uyum ise çağdaş hayata ayak uydurmaktır.” (Bk. İslam Düşüncesinde Demokrasi, İnsan Hakları ve Hukuk, s. 124-26)

Burada Cabiri, makasid düşüncesinin yanında başka bazı ilginç şeyler de söylüyor. “Zamanla müçtehid sayısındaki artışla birlikte kıyasın sağlayabileceği bütün olanakların tükenmesi ve içtihad kapısının kapanması “ gibi… Bunu geçiyorum. Bizi makasid ile ilgili söyledikleri ilgilendiriyor. Cabiri’nin makasid düşüncesini gelip bağladığı yer, kamu yararıdır. Bunun gerekçesi de şu cümlede saklı: “Çağın içtihadının çıkış noktası uyum olmalıdır. Uyum ise çağdaş hayata ayak uydurmaktır.” Denilebilir ki, bu, üzerinde durulacak bir düşünce değildir. Yeni de değildir. Modernistlerin bilinen savunma refleksi… Ancak tartışma seviyesinin bu kadar düşmesi konuyla alakalı bazı noktalara dikkat çekmeyi zorunlu kılıyor. İlk dikkat çekmek istediğim husus Şatıbî’nin bütünlükçü değil, parçacı bir yaklaşımla ele alınmasıdır. Şatıbî’nin bugün işe yarayacak, çağdaş hayata uyumu sağlayacak yönü cımbızla çekip alınmaktadır. Böyle yapılmakla Şatıbî’nin sistemi anlaşılmış olmamakta, aksine tüketilmekte, çarpıtılmakta, ters yüz edilmektedir.

Buna aşağıda döneceğiz, ancak Cabiri’nin amacını netleştirmek adına ondan bir paragraf daha nakledelim:

“Hükümlerin rasyonelliği için iki yöntem vardır.

1.    Kıyas/illet yöntemi

2.    Makasid yöntemi

Bunu el kesmeye uygulayalım. Neden el kesme? 1. yöntem malların korunması der. Başka bir şey de diyemez. Neden hapis cezası öngörülmedi, sorusunun cevabı bu yöntemde yoktur. En fazla elle yapıldığı için el kesme cezası verilmiştir, denilebilir. Bu durumda hemen sorulur: Zina edildiğinde niçin cinsel organ kesilmiyor? İkinci yöntem uygulansa bu tür labirentlere girmeye gerek kalmaz. Kıyas ve lafzın otoritesinden kurtulup nüzul dönemine gitmek gerekir. Birincisi el kesme İslam’dan önce de uygulanan bir hükümdü. İkincisi ne hapis vardı ne de suçluyu gözetim altında tutarken gerekli olan yiyecek ve içeceği sağlayacak bir otorite söz konusu idi. Öyleyse bedevi bir toplumda el kesme makul bir önlemdi.”

Bu metinden öyle anlaşılıyor ki, Cabiri’nin makasidden kastettiği şey basbayağı tarihselcilikmiş! Şatıbî bağlamında makasid böyle bir anlama geliyor mu, ona aşağıda değineceğiz, ama bu metinle ilgili şu kadarını söylemem lazım: Cabiri, her şeyi birbirine karıştırmış! Makasid yönteminden kasıt, tarihte ortaya konmuş makasidu’ş-şeri’a ise bahsettiği şey ile uzaktan yakından alakası yoktur. Kıyas yöntemi asla “malların korunmasını” illet olarak ortaya koymamıştır. “Malların korunması” maksaddır. Makasidın beş zaruri ilkesinden biri de “malların korunması”dır. Kıyas yöntemine göre illet “hırsızlık”tır. Buna göre neden el kesme var, sorusunun cevabı “malların korunması” değil, ancak “hırsızlık olduğu için” şeklinde olabilir. Burada ikinci bir soru devreye girer: “Hırsızlığa neden el kesme cezası verilmiştir?” İşte buna “malların korunması” cevabını verebiliriz. Bu da illet değil, maksad olur. Burada üçüncü bir soru devreye girer: “Peki bu maksadı gerçekleştirmenin el kesme dışında başka bir cezası olabilir mi?” Tam da burada yöntemler çatışmaktadır. Geleneksel yöntem emir kat’î ve hakkında icma olduğu için olmaz, der. Çağdaş olan tarihselcilik ise zaman değişti, olabilir, der. Burada tarihselcilik mezkur “olabilirliği” temellendirmek için tarihi şartlara gitmek zorundadır. Tarihte hükmün gayesini tespit etmelidir. Metnin sonunda görüldüğü gibi iki maksad tespit edilmiştir. Biri cahiliyede bu hükmün olması; diğeri de hapishane şartlarının yokluğudur. Bu mu maksad? Hepsi bu mu? Cahiliyede bu hüküm olsa ne olur? Biz, cahiliyede hatta önden önce mevcut olan bazı hükümlerin ibka edildiğini bilmiyor muyuz?

Bakınız kaynaklarda ne yazıyor: “Cahiliye toplumunda da hırsızlığın hapis, el kesme, kabile himayesinden çıkarma, dayak gibi çeşitli müeyyidelerle önlenmeye çalışıldığı ve bu dönemde bazı münferit olaylarda hırsızın elinin kesildiği bilinmekle birlikte, bu uygulamanın uzunca bir geçmişinin bulunmadığı, hatta hırsızlık için el kesme cezasını ilk koyanın Abdülmuttalib veya Velîd b. Mugīre olduğu rivayetleri vardır.” (DİA. Hırsızlık maddesi) Bu metin bize neyi gösterir? Cahiliyede sadece el kesme değil, hapis ve dayak cezasının da olduğunu… Ama İslam, bunlardan sadece el kesme cezasını hukuk kuralı haline getirmiştir. Bu durumda ikinci iddia, yani hapishanenin olmadığı iddiası kendiliğinden düşer ama yine de şu kadarını söyleyelim: Elbette modern hapishaneler o dönemde yoktur, ama bedenen kişiyi alıkoyma anlamında hapis cezası vardır. Hadi bu da yok diyelim. Ama Hz. Peygamber’in vefatından sonra hapishane olayı vardır. Hadi raşid halifeleri de saymayalım. Onlardan sonra hapis olayı vardır. Ancak hiçbir alim, hapishane gerçeği olmasına rağmen el kesme cezasının hapse tebdil edilmesini düşünmemiştir. Yoksa akılları mı kesmemiştir?

Burada çeşitli suçlara dinde farklı cezaların verildiği gerçeği ile karşı karşıyayız. Modern ceza anlayışında ise bütün suçlara hep aynı ceza vardır: Hapis. Cabiri, bu kadar laf üreteceğine keşke bunun felsefesini yapsaydı!.. Ama kafa yormayı isteyen bir nosyondur. Ancak bu topraklardan çıkan bir se, Sezai Karakoç, asıl ilgi alanı temel İslamî ilimler olmamasına rağmen iş İslam’da var olan hükümlerin felsefesini yapmaya gelince mükemmel denilebilecek izahlar yapmıştır. İslam ceza hukukunun daha adil ve daha insanî olduğunu ortaya koymuştur. Bunun üzerinde durmayacağım. İlgilenenler Sezai’yi okuyabilir.

2. Şatıbî ve makasid

Gelelim Şatıbî ve makasida… Yukarıda Şatıbî’nin sisteminin ters yüz edildiğinden bahsetmiştik. Kısaca üzerinde durmak gerekirse bunu nerden anlıyoruz? Şatıbî, detaylar bir yana müctehidde aranacak iki temek hususa vurgu yapmaktadır. Biri Arap dilidir, diğeri de şeriatın maksatlarıdır. Arap dili vurgusunu görmezden gelip şeriatın maksadlarını öne çıkarmak sistemi alt üst etmektir. Lafızların hükme delaleti önemli bir konudur. Lafızların hükme delaletinde icmanın fonksiyonu daha da önemlidir. Belki burada makasid düşüncesinin bunlar karşısında yeri üzerinde durulmalı. Lafzın delaletiyle bir hükme varılmış veya bir hüküm üzerinde icma gerçekleşmiş, ama bunlar makasid ile çelişmektedir. Bu durumda ne yapılmalı? Evet, çelişiklik durumunda ne yapılmalı? O zaman mesele makasid düşüncesinin mutlak olup olmadığı noktasına gelip düğümlenmektedir. Mesela kamu yararı mutlak mıdır? Her hâlükârda öne alınacak bir şey midir? Bunlar ayrıştırılmadığı zaman işler içinden çıkılmaz hal alır.

Şatıbî’nin makasid düşüncesinin yanlış anlaşılan taraflarından biri de onu mutlak savunduğunu iddia etmektir. Onun bazı ifadelerini takip ederek makasidi veya maslahatı nasıl anladığını ortaya koyabiliriz:

Şatıbî’ye göre maslahatlar, her ne kadar biz onları genel anlamda bilebilsek de tafsilatı ile bilinemez. Mesela biz zina haddinin evli kimse için recm yoluyla olması hükmünden zinanın önünü almanın amaçlandığını bilebiliriz. Fakat bu zina edenin boynunun vurulması, ölünceye kadar dövülmesi ya da belli bir sayıda sopa vurulması, hapsedilmesi… gibi yollarla yapılmamakta, sadece recm yoluyla olması istenmektedir. Evli olmayan kimse için ise bunun yüz sopa ve bir yıl sürgün cezası ile gerçekleştirilmek istendiğini, yine zinanın önüne geçmeyi aklen mümkün kılabilecek mesela recm ya da öldürme yoluyla veya sopa sayısının yüzün üzerinde ya da altında tutulması gibi yollarla yapılmadığını görmekteyiz. Şimdi biz özellikle belirlenmiş bu cezaların içermiş olduğu maslahatı kavrayamadığımıza göre bu durum belirlenmiş olan bu şeylerde bizim bilemediğimiz başka bir maslahatın bulunduğunu gösterir. Hikmeti aklen kavranabilen diğer konularda da hüküm aynı şekilde geçerlidir. Taabbüdî konulara gelince durum daha da açıktır ve orada maslahatların bilinmesine asla imkân yoktur. (el-Muvâfakât, II, 146)

Şunu hatırlatmak gerekir ki, Şatıbî, dünyevî fiillerde hiçbir maslahat bulunmaz diyen Eş’arilerle; dünyevî fiiller maslahata dayalıdır ve onları akılla biliriz, diyen Mutezile arasında bir denge kurmuş ve bu dengeyi şöyle formüle etmiştir: Dünyevî fiillerin hepsi şüphesiz kulların maslahatına dayanır, ancak bu maslahatların bazısını biliriz, bazısını ise bilemeyiz. Bildiklerimizi küllî olarak biliriz, ama cüz’î olarak bilemeyiz. Zina edene recm cezası verilmesi. Küllî olarak burada maslahatın nesli korumak olduğunu biliriz, ama bunun neden illa recm yoluyla sağlandığını bilemeyiz. İlginç olan şu ki, Şatıbî cezaların küllî maksadları üzerinde durmuş ama cüzî maksadları konusunda bir şey dememiştir. Aslında cüz’î olarak ortaya konan cezalarda “caydırıcılık” gibi bir hikmetten bahsedilebilirdi. Niye recm cezası var? Caydırıcı olsun diye… Acaba neden böyle bir şeyden bahsetmemiştir? Şu olabilir mi?: Caydırıcılık illet olarak kabul edilirse ve suçlar da önlenemezse cezayı değiştirmek düşünülebilir. Acaba bu endişeden mi? Şayet böyle bir endişe varsa “caydırıcılık”ın illet değil, hikmet olduğu söylenebilir. Aynen yolculukta namazları kısaltmanın hikmetinin “meşakkat” olabileceği gibi. “Meşakkat” illet değildir, zira illet olsa meşakkatin olmadığı durumlarda hüküm de kalkabilecektir. Ama illet “yolculuk” olarak belirlenirken muhtemel hikmetlerinden birinin “meşakkat” olduğu söylenebilir. O halde böyle sert cezaların “caydırılıcık” gibi bir hikmetinin olması da gayet tabiidir.

Burada en dikkat çekici husus ise Şatıbî’nin örnek olarak Kur’an’da var olan elin kesilmesi cezasını değil de, sünnetle sabit olan recm cezasını vermesidir. Muhtemelen ona göre Kur’an’da olan cezayı tartışmaya bile gerek yoktur. Ceza kat’idir. Maslahat, o cezanın doğasında vardır ve maslahat o cezanın uygulanmasıdır. Diğer bir ifadeyle el kesme cezasında küllî maslahat malın korunmasıdır ve biz bunu rahat anlayabiliriz.  Cüz’i olandaki maslahatı ise tam bilemeyiz. Cüz’i olan uygulanmak suretiyle küllî maslahatı da gerçekleştirmiş oluruz. Aslında yukarıdaki örnekte olduğu gibi burada da “caydırıcılık” gibi cüz’î hikmetten bahsedebiliriz. Diğer taraftan Şatıbî’nin sünnetten örnek vermesi muhtemelen zamanında tartışılmasındandır. Şatıbî, sünnetle sabit olan bu cezayı bile maslahatın, dolayısıyla değişkenlerin konusuna dahil etmemiştir. Şunu da ifade edelim ki, evvel emirde bu ifadeler Şâtıbî’ye göre hikmeti aklen kavranabilen ancak bundan soyutlanmış olarak vârid olan (mücerred) emir ve nehiylerin bulunduğunu göstermektedir. Bu tür mücerred emir ve nehiylere aynen uyulması gerekmektedir. Çünkü genel olarak bunlardaki maslahatları kavrasak bile bu maslahatlar cüz’î olan emir ve nehiylerle birlikte bulunmamaktadır. Bu durum ise emir ve nehyin bizzat kendisinde başka bir maslahatın olduğunu veya küllî maslahatın gerçekleştiğini akla getirmektedir. Ancak cüz’î olan emir ve nehyin doğasında bulunan bu maslahatı biz bilemeyiz.  Görüldüğü gibi Şâtıbî, buna örnek olarak recm cezasını vermiştir. Recm cezasının küllî hikmetini aklen kavramak mümkündür, fakat bu hikmetin recm ile gerçekleştirilmesi gerektiğini aklen kavramak mümkün değildir. Burada “cezanın recm şeklinde uygulanması bir maslahata binaen değil midir?” şeklinde bir soru sorulabilir. Şâtıbî buna “kula yönelik her şey muhakkak bir maslahata dayanır, ancak özellikle belirlenmiş bazı şeylerin maslahatını aklen kavramak mümkün değildir” şeklinde cevap vermektedir. Kısaca maslahat (aileyi korumak) bu cezanın doğasında küllî olarak vardır, cüz’î olarak recm) ise bunu aklen kavramak mümkün değildir; o halde bunu başka bir hüküm ve maslahatla değiştirmeye gerek yoktur. 

3. Maslahat çeşitleri ve maslahat-ı mürsele

Böyle diyen Şatıbî’nin, mutlak olarak makasid veya maslahat düşüncesini kabul ettiği ve kamu yararı gibi mutlak anlaşıldığında müphem olan bir kavramı yaşanılan çağa ayak uydurmak adına savunabileceği söylenebilir mi? Malikî geleneğine mensup olan Şatıbî’nin mutlak makasidi savunduğundan bahsedilebilir mi? Burada maslahatın üçe ayrıldığını hatırlayalım: Mesalih-i mu’tebere, mesalih-i mülğa ve mesalih-i mürsele. İlki makbul, ikincisi merduddur. Mülğa maslahat, şer’î bir delilin, Şâri tarafından muteber/geçerli sayılamayacağını gösterdiği maslahatlardır. Örneğin, savaşta düşmana teslim olmak, ferdin hayatını kurtarması açısından bakıldığında bazen faydalı bir davranış olarak görülebilir. Ancak, Şâri, bu faydayı geçerli saymamış, düşmanla savaşılmasını ve vatanın savunulmasını emretmiştir. Çünkü bu, Müslümanların varlık ve şerefinin korunması açısından daha üstün bir fayda sağlamaktadır. İslâm Hukukçuları, bu tür maslahatlara dayanılarak hüküm konulamayacağı hususunda görüş birliğine varmışlardır. Bugün savunulan ve Şari’nin emir ve nehiylerini atıl hale getirmeyi sonuç veren işte bu tür maslahatlardır. Belirli işlerde çalışanların oruç tutmamasını yada sınava gireceklerin oruç tutmamasını istemek, oruç günlerinin veya hac günlerini kışın kısa aylara sabitlemek zahirde kamu yararı olmakla birlikte böyle mülğa olan maslahatlar grubuna girmektedir.

Maslahat-ı mürsele ise, Şâri tarafından muteber veya geçersiz sayıldığına dair bir delil bulunmayan, hükmün kendisine bağlanması ve üzerine hüküm bina edilmesi, insanlara bir fayda sağlamasına ya da insanlardan bir zarar gidermesine bağlı olan maslahattır. Tanımdan da anlaşılacağı gibi maslahat-ı mürsele:

a. Şâri’in hükmünü açıklamadığı yani geçerli ya da geçersiz olduğunu belirtmediği,

b. Kendisine kıyâs yapılabilecek bir nass ya da icmâ ile sabit olan bir hükmün bulunmadığı Durumlarda söz konusu olmaktadır. Müctehid, karşılaştığı bir olayda, bu iki şartı taşıyan bir maslahatın bulunduğunu tespit ettiği takdirde, maslahat-ı mürseleyi bir delil olarak kabul ederek, bu yönde bir hüküm verebilecektir.

Şatıbî, Malikî geleneğe bağlı olarak bu tür maslahatları kabul etmiştir. Ancak belirtelim ki, İmam Malik dahi bu tür maslahatların kabul edilebilmesi için bazı şartlar belirlemiştir. Şöyle ki;

1.    Kendi başına bir delil olan maslahat ile Şâri’in amaçları arasında bir uygunluk olmalıdır; o, şer’i bir delile aykırı olmamalıdır; hakkında bir delil bulunmasa bile cinsi itibariyle İslâmın gözettiği maslahatlarla bağdaşmalıdır. Maslahatın şer’î bir delil tarafından geçersiz sayılmamış olması gerekmektedir. Böyle bir delilin var olması durumunda maslahata göre hüküm verilemez. Örneğin, az önce de belirttiğimiz gibi, saldıran düşmana karşı savaşmayıp, teslim olmak, bazı yönlerden faydalı görünse de bu maslahata itibar edilmez. Zira düşmana teslim olmakla sağlanacak -ölümden kurtulmak, malların telef olmaktan kurtarılması gibi – bazı faydalar, Şâri tarafından makbul sayılmamış aksine, geçersiz kılınmıştır. Bu şer’î delil de cihâdı, din ve vatanı savunmayı emreden nasslardır.

2.    Maslahata göre verilen hüküm, zarurî bir güçlüğü kaldırmalıdır. Öyle ki, maslahat ile hüküm verilmeyecek olursa, insanlar sıkıntı ve güçlük içinde kalabilirler. Kısaca maslahatın/faydanın var olduğundan emin olunmalıdır. Yani bir olay hakkında maslahat-ı mürseleye dayanarak hüküm verileceği zaman, verilecek olan bu hükmün, arzulanan faydayı gerçekleştireceğinden ya da bir zararı gidereceğinden emin olunmalıdır. Zira vehme dayanan maslahatlara göre hüküm verilmesi, yanlış sonuçlar doğurabilir. Örneğin, boşama yetkisini kocadan alıp tamamen hâkime verme düşüncesi, vehme dayanan bir maslahat düşüncesidir. Çünkü böyle bir durumda ortaya çıkacak zarar, sağlayacağı düşünülen faydayı aşacaktır. Zira böyle olduğu takdirde erkek, aile hayatında istikrar için zorunlu olan aile birliğinin reisi olma özelliğini ve bu özelliğini destekleyen yetkilerini kaybedecektir.

3.    Maslahat, akla aykırı değil, yatkın olmalı ve akıl erbabına sunulduğunda kabul edilecek nitelikleri taşımalıdır.

O zaman denilebilir ki, mutlak maslahat diye bir şey yoktur; her hâlükârda maslahata göre hareket etmek, kamu yararını gözetmek diye bir şey yoktur. Şatıbî’nin böyle mutlak maslahatları savunması düşünülemez.

Yukarıdan beri yer yer makasid dedik, yer yer maslahat dedik. Aslında her ikisi birbirinin yerine kullanılabilecek terimlerdir. Ancak dönemsel olarak bazen birinin bazen ötekinin kullanımı yaygınlık kazanmıştır. Bu durumda anlaşılan o ki, makasid düşüncesinin maslahat ile de doğrudan ve yakından ilişkisi vardır. Zaten kamu yararı tabiri de maslahat ile doğrudan ilişkilidir. Peki maslahat nedir? Nasıl anlaşılmalıdır? Yukarıda çeşitleri açısından maslahatın üzerinde durduk, ama bugün anlaşıldığı kadarıyla sözlük ve terim anlamları üzerinden de maslahatı kısaca değerlendirmeliyiz. Zira günümüzde maslahata veya makasida yüklenen anlam sanki sözlük anlamını esas almayı çağrıştırmaktadır.  Şöyle ki;

Maslahat sözlükte bir menfaatin elde edilmesi ve bir zararın giderilmesidir. Ancak bu, fıkhî anlamdaki maslahatı ifade etmez, çünkü bu, kulların maslahatı açısından yapılmış bir tanımdır. Fıkhî anlamda maslahat, şeriatın maksadlarını (din, can, akıl, mal ve nesil) muhafaza anlamına gelir. Buna göre maslahat şâriin amaçlarıyla sınırlandırılması gerekmektedir. Birinde maslahat şeriatın maksadları; diğerinde, yani sözlük anlamı itibariyle ise insanların maslahatları olarak algılanmaktadır. O halde dinde maslahattan bahsedilecekse, sözlük anlamından hareketle tanım yapılmamalıdır.

Bu durumda denilebilir ki, Kur’an ve sünnetin kat’î hükmü gerçek bir maslahat ile çatışmaz. Zira bütün hukuk kuralları maslahatı gerçekleştirmeyi amaçlar. Eğer maslahatı İslam fıkhı açısından ele alıyorsak şeriat ile maslahatın çelişmesi makul değil ama maslahatı insanî ve aklî açıdan ele alıyorsak çatışma makul olabilir. İşte burada neyin yararlı neyin zararlı olduğuna dair hüküm sadece insan aklına bırakılamaz.

Faraza bizim tayin ettiğimiz ve zorunluluk arzetmeyen maslahat ile şeriat çatışsa bile öncelik şer’î hükümleredir. Çünkü maslahat dahi otoritesini şer’î metinlerden alır. Tersi doğru değildir. Zorunluluk arzeden bir maslahat ile şeriatın bir emri veya yasağı çatışırsa bu durumda şeriatın emri veya yasağını askıya almak mümkündür. Bu dediğimiz kat’î hükümlerle maslahatın çatışması durumunda neyin tercih edilmesi gerektiği ile ilgiliydi. Nas, subut veya delalet bakımından zannî ise işte o zaman maslahata daha geniş bir şekilde yol vermek mümkündür.

Böyle olmakla birlikte meseleyi ısrarla anlamak istemeyenler günümüzde maslahat ve maksad ile çok şeyi meşrulaştırmanın peşinde koşmaktadır. Klasik usulde bunlardan ne kastedildiği üzerinde pek durmayanlar luğavi manadan yola çıkarak hukuku, siyaseti ve iktisadı makasid (kamu yararı veya genel yarar ilkesi) ile temellendirmektedir. Oysa makasidu’ş-şeri’a küllî ilkelerdir ve küllî ilkeler cüz’î hükümleri devre dışı bırakmak için değildir. Hırsızlığa el kesme cezası vermek küllî ilkelerden malı korumak ile ilgilidir. El kesme cezasını kaldırmanın makasid ile ilgisi yoktur. Zina edene 100 değnek veya recm cezası vermek küllî ilkelerden nesli korumak içindir. Bu cezaları kaldırmanın maslahat ile ilgisi yoktur. Bir kere insana ait her hükmün bir maslahatı vardır. Ama bu maslahatları genel olarak bilebiliriz, fakat tikel olarak hepsini kavramamız mümkün değildir. 100 değnek ve recm cezasının genel olarak zinayı önlemeye maruf olduğunu biliriz, ama niçin 100 değnek veya recm de başka bir ceza değil, bunu tam olarak bilmeyiz. Bilemeyişimiz bir maslahat olmadığından değil, maslahatın o tayin edilen cezada oluşundandır. O halde maslahatlar şer’i bir hükmü kaldırmak için değil, korumak içindir. Aksi takdirde herkes maslahatına uygun olarak hükümleri değiştirmeye kalkar ve ortada din diye bir şey kalmaz. Maslahat gereği veya makaside dayalı olarak hükümler sadece zaruret halinde o da geçici olarak kalkar.

4. Maslahata riayet ilkesinin şartları

O halde maslahat mutlak olarak kullanılabilecek bir ilke değildir. Maslahatın ilkelerini şöyle belirlemek mümkündür:

1.    Maslahat makâsıdü’ş-şâri‘ kapsamında olmalıdır. Şâriin maksatları beş esasın (din, can, akıl, nesil ve mal) korunmasından ibaret olup bunların muhafazasını içeren her şey maslahat, bunların tamamının veya bir kısmının zayi edilmesine yol açan her şey mefsedettir. Bu temellerin korunması üç aşamada gerçekleşir ki usul âlimlerinin terimiyle bunlar zarûriyyât, hâciyat ve tahsîniyyât adıyla anılır. Esasen bütün bunlar tek bir küllî amaç için birer vasıta oluşturmaktadır; bu amaç, mükelleflerin yaratılırken ve zorunlu yasalarına boyun eğerken Allah’ın kulları oldukları gibi kendilerine verilen iradeyle yapacakları seçimlerde ve davranışlarda da O’na kulluk etmeleridir.

2.    Kitap ve Sünnet’e aykırı olmamalıdır. Bu konuda iki türlü maslahatı birbirinden ayırt etmek gerekir. Eğer maslahat kendisine kıyas edilebilecek bir asla dayanmıyorsa, nas ister kat‘î ister zannî olsun ve nassa aykırılık ister küllî ister cüz’î olsun böyle bir maslahat dikkate alınmaz. Kıyas temeline dayanmakla beraber kat‘î delille, yani sarih bir âyet veya mütevâtir sünnetle çatışan maslahatın da hükmü budur, zira bu geçersiz bir kıyastır. Sahâbe, tâbiîn ve mezhep imamları bu hususta fikir birliği içindedir. Kendisine kıyas edilebilir muteber bir asla dayalı maslahata gelince, eğer nasla arasındaki çatışma tahsis yoluyla giderilebiliyorsa veya bu tür maslahat haber-i vâhid gibi kat‘î olmayan bir delille çatışıyorsa bu durumda konu içtihada açıktır; müctehid, iki delil arasındaki dengeyi nasların anlam inceliklerine ve amaçlarına nüfuz ederek kurmaya ve uygun çözümü bulmaya çalışır. Burada dikkat edilmesi gereken husus, yapılan işin gerçekte herhangi bir maslahatın nassa tercih edilmesi değil, yine nassın hükmünün uzantısı sayılan bir maslahatla başka bir nassın içerdiği maslahat arasındaki dengenin araştırılması, yani nasları birbiriyle uzlaştıran bir yorum faaliyeti olduğudur. Bazı yazarların, sahâbenin (özellikle Hz. Ömer’in) ve müctehid imamların nassa aykırı maslahatları geçerli kabul ettiğine dair zikrettikleri örnekler dikkatle incelendiğinde ya bunların gerçekte nassa aykırı olmadığı (nassın gereğinin zaten öyle olduğu veya yapılan şeyin bir tahkiku’l-menât, yani soyut hüküm çıkarma değil soyut kuralın maddî olguya uygulanması içtihadı olduğu, dolayısıyla o olguya özgü durumlarla izah edilebildiği) veya makbul ve tutarlı yöntemler çerçevesinde uzlaştırma içtihadı (cem‘ ve tevfîk) yaparak çatışmayı giderdikleri yahut sünnete aykırılıktan söz edilen durumlarda Resûlullah’ın teşrîî nitelikte olmayan bir tasarrufunun söz konusu olduğu görülmektedir.

3.    Kıyasa aykırı olmamalıdır. Özü itibariyle kıyas, nasta hükmü gösterilmiş olayla (asl) hükmün illeti bakımından eşit durumda olan ve nasta hükmü gösterilmemiş bir olayda (fer‘) maslahatın dikkate alınmasından ibaret olduğundan kıyasla mutlak maslahat arasında umum-husus ilişkisi vardır; kıyas mutlak maslahatın gözetilmesinin yanı sıra şâriin itibar ettiği illeti de içerir. Şu halde şer‘an muteber olduğuna dair özel delil bulunmayan bir maslahat (maslahat-ı mürsele) sahih bir kıyasla çatışırsa dikkate alınmaz. Şer‘an muteber bir münasip vasfa dayalı maslahat da eğer kıyastakine göre daha zayıf kalıyorsa aynı hükme tâbidir; bu durumda iki kıyasın teâruzu söz konusu olduğundan kuvvetli olanın tercih edilmesi gerekir. Bazı müctehid imamların kıyası maslahatla tahsis ettiklerine delil olarak gösterilen meseleler, özellikle istihsan örnekleri iyi incelendiğinde görülür ki gerçekte başka bir şer‘î delilin etkisiyle kıyasın temelini oluşturan illet o olayda zaafa uğramıştır, yoksa sırf maslahat gerekçesiyle sahih bir kıyas terkedilmiş değildir.

4.    Daha önemli bir maslahatın zayi edilmesine yol açmamalıdır. Daha önce sayılan kriterlere uygun bir maslahatın esas alınması yine bu kriterlere uygun başka bir maslahatın zayi edilmesine yol açacaksa bunlar arasındaki önem sırası esas alınır. Önem sırasını da üç açıdan değerlendirmek gerekir. a) Maslahatların öz değeri açısından beş küllî esasın din, nefis, akıl, nesil, mal şeklindeki sıralaması temel ölçütü oluşturur ve bunların açılımı olan maslahatların zarûriyyât, hâciyat veya tahsîniyyât düzeyinde bulunmasına göre bir tercih yapılır. b) Aynı küllî esası ilgilendiren aynı düzeyde iki maslahatın çatışması söz konusu olursa bunların kapsamlılık özelliğine bakılır; daha geniş kesimleri ilgilendiren ve sonuçları daha kapsamlı olanı tercih edilir. c) Bunların yanı sıra maslahatın gerçekleşme ihtimalini dikkate almak ve vukuuna kesin veya kesine yakın nazarıyla bakılanı öne almak gerekir. (DİA. “Maslahat” maddesi)

Özetle denilebilir ki makasid düşüncesinin cüz’î olaylara uygulanması şu ilkeler çerçevesinde mümkün olabilir:

1.    Hakkında nassın olmadığı ya da sarih ve kat’î bir nassın bulunmadığı durumlarda şeriatın maksadlarına göre hareket edilebilir. Diğer bir ifadeyle içtihada açık konular makasid içtihadıyla halledilebilir. Kat’î konularda makasid yoluyla içtihadda bulunmak Şari’nin emir ve nehiylerini atıl hale getirmek anlamına gelir.

2.    Şeriatın küllî maksadları ile cüz’î olan emir ve nehiyleri çelişirse küllî maksadlar tercih edilebilir. Mesela hayatın korunması karşısında bazı kat’i emirler terkedilebilir. Bugün yaşadığımız corona virüsünden dolayı Cuma namazının terkedilmesi gibi. Burada dikkat edilecek husus cüz’î emrin kesin olarak küllî maksatlara halel getirmesidir veya zarar vermesidir. Şayet zannî bir durum varsa bu durumda dahi cüzî emirler terkedilmemelidir. Diğer dikkat edilecek husus cüz’î emirlerin veya yasakların süresiz değil, geçici olarak terkedilmesidir. Malumdur ki, zaruretler haramları mübah kılar, ama miktarınca… Sonuç olarak denilebilir ki, Cabirî, bize yeni bir şey söylememektedir. Dahası eskiyi yeniye göre anlamakta, açıkçası çarpıtmaktadır. Oysa bugün yapılması gereken Abdurrrahman Taha’nın dediği gibi üretkenlik ve yaratıcılıktır, taklid değil. Geleneği taklid etmek de modern vakıayı taklid etmek de isabetli olmayıp yaratıcılığı öldürür. Olması gereken kendi kültür havzana bağlı kalarak çağdaş zamanın ruhunu yakalamak ve bu ruha uygun olarak eleştirel ve yaratıcı olabilmektir. Belki de onun için Abdurrrahman Taha “ortada bir Arap modernliği yoktur” diyerek son iki yüz yıldır yapılan çalışmaları modernite gerçekliğini taklid olarak değerlendirmiştir.

Toplam Kullanılan Oy: 3
Tarih:Yazılar

İlk Yorumu Siz Yapın

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir