Giriş
İslâm düşünce geleneğinde usûl-i fıkıh ile ahlâk arasındaki ilişki, çoğu zaman birbirine temas eden fakat kavramsal sınırları netleştirilmemiş bir problem alanı olarak varlığını sürdürmüştür. Özellikle makâsıdü’ş-şerîa teorisi, şer‘î hükümlerin arkasındaki hikmet ve maslahatları tespit etmeye yönelik bir çaba olarak ortaya çıkmış; ancak bu çabanın ahlâk ilmiyle ilişkisi çoğu zaman tali bir mesele olarak değerlendirilmiştir.
Bu yazı, Taha Abdurrahman ekseninde makâsıd ilminin ahlâkî bir disiplin olarak yeniden yorumlanması gerektiği fikrinden hareket etmektedir. Ardından bu bağlamda iki farklı epistemik yaklaşım karşılaştırılmaktadır: Klasik usûl-i fıkhın temsilî ismi olarak Ebû İshak eş-Şâtıbî ile çağdaş İslâm düşüncesinde ahlâk merkezli makâsıd teorisi geliştiren Tâhâ Abdurrahman.
Bu bağlamda öncelikle Tâhâ Abdurrahman’ın makâsıd anlayışı analiz edilmekte; onun geliştirdiği “anlam/eylem–niyet–değer” eksenli üç katmanlı yapı üzerinden makâsıdın ahlâkî bir teoriye nasıl dönüştüğü ortaya konulmaktadır. Abdurrahman’ın yaklaşımında makâsıd, yalnızca şer‘î hükümlerin gerekçelerini açıklayan bir araç değil, insan fiilini ahlâkî tekâmül perspektifinden yeniden kuran bir etik ontolojiye dönüşmektedir.
Şâtıbî’de makâsıd, şer‘î delillerden istikra yoluyla elde edilen ve dinin korunmasına yönelik maslahatların sistematik bir tasnifi iken; Tâhâ Abdurrahman’da makâsıd, salt normatif bir koruma teorisi olmaktan çıkarak ahlâkî tekâmülü esas alan bir “etik-ontolojik yeniden kurulum” projesine dönüşmektedir. Bu dönüşüm, yalnızca yöntemsel bir farklılığa değil, aynı zamanda merkezin “koruma”dan “kemâl”e kaymasına işaret etmektedir.
Bu makale, söz konusu iki yaklaşım arasındaki ilişkiyi bir kopuş mantığı içinde değil, merkez kayması ve anlam genişlemesi perspektifiyle ele almayı amaçlamaktadır. Böylece usûl-i fıkıh ile ahlâk arasındaki ilişkinin teorik sınırları yeniden tartışmaya açılmaktadır.
I. Usûl-Ahlâk İlişkisi Bağlamında Makâsıdın Ahlâkî Yorumu
- Tâhâ Abdurrahmân’ın Makâsıd Tasavvuru
Ünlü Faslı düşünür Tâhâ Abdurrahmân, ahlâk ile makâsıd arasındaki ilişkiyi kendi özgün teorik çerçevesinde ele almıştır ve maksad kavramına yeni bir yaklaşım getirmiştir. O, makâsıd ilmine dair şu tanımı esas alır:
“Eğer makâsıd ilmi ‘insanın dünyevî ve uhrevî maslahatlarını inceler’ şeklinde tanımlanırsa, burada kastedilen, insanın dünya ve ahiret hayatındaki ıslah yollarının araştırılmasıdır. Ayrıca maslahat bir gaye değil, bir yol (sülûk) olarak anlaşılmalıdır. Dolayısıyla makâsıd ilmi, insanı ıslah eden yolları araştırır; bu da Allah’a kulluk sıfatının tahakkuku içindir.”
- Maksad Kavramının Ahlâkî Temelleri: Maksadın Anlam, Niyet ve Değer Düzeyleri
Abdurrahman, bu yaklaşım üzerinden, İslam mirasındaki fıkıh usûlü ile ahlâk ilmi arasındaki bilgi iç içeliği ve etkileşimini sorgulamıştır. “Gaye/kasd” terimi, aslî itibarıyla ahlâkî hayatın içinden doğan bir ışıltıya sahiptir. Zira “kastîlik”, ahlâkî fiilde bulunması zorunlu olan bilinç durumunu ifade eden şuurî bir hâlettir. Bu yönüyle, insan fiillerini ikiye ayıran ayırt edici bir ölçüt teşkil eder:
- İrade ve bilinçle gerçekleşen insanî (iradî) fiiller,
- İrade dışı gerçekleşen ve insanın canlı varlıklar âlemiyle ortaklaştığı irade dışı fiiller.
Bu bakımdan gaye/kasd, insan tecrübesine “ilk düzey/temel başlangıç bir tecrübe” olarak dahil olur. Bu, ne felsefî ne de tasavvufî bir teorileştirme ile şekillenmiş bir tecrübedir; aksine insan idrakinin en temel düzeyine ait olan bir başlangıç tecrübesidir. Dolayısıyla bu tecrübe, teşrîin (hukukî düzenlemenin) konusu olarak kabul edilir.
Tâhâ Abdurrahmân, Bu kavramı incelemeye başlarken “gaye/kasd” fiilinin dilsel anlamlarını ele almış ve bunları üç temel düzeyde, anlam farklarını da belirterek tanımlamıştır:
a. Düzey: Kasd = Faydalanma (karşıtı: lafzî boş söz)
İlk düzey dilsel delalettir. Burada şunu görürüz: Dilsel bağlamda “maksad”, anlam delâleti üzerinden anlaşılır. “Kastedilen” (el-maksûd) ve “sözün maksadı”, konuşanın söz bağlamında ifade etmek istediği semantik muhtevayı ifade eder. Eğer bir söz bu içerikten yoksun kalırsa, o söz “lafz-ı lâğv” (boş söz) olur. Dolayısıyla “şer‘î makâsıd” denildiğinde, bunun anlamı şer‘in maksadlarıdır; yani Şâri‘in mükellefe hitap eden sözleriyle kastettiği semantik muhtevalardır. Buna göre makâsıd ilmi ahlâkî bir disiplin olarak ele alındığında, zorunlu olarak bir “fiiller teorisi” üzerine kurulmak durumundadır. Çünkü bu ilim, şer‘î hükümlerin içerdiği ahlâkî boyutu araştırır. Bu da iki temel kavrama dayanır: Kudret (kapasite/iktidar) ve fiil (eylem). Dolayısıyla makâsıd ilmi, insan fiillerinin ahlâkî yönünü konu edinen bir teorik çerçeveye dönüşmekte; şer‘î hükümlerin ardındaki irade, bilinç ve eylem yapısını analiz etmektedir.
Bu bağlamda, ilmu’l-maksūdāt veya “maksūdāt teorisi”, şer‘î söylemin anlam içeriklerini inceleyen bilim dalını oluşturur.
b. Düzey: Kasd = Niyet ve yönelme (karşıtı: gaflet)
Bu düzeyde maksat, duygusal veya iradî yönelim olarak tanımlanır. Taha Abdurrahman şöyle açıklar: “Kasd fiili, gaflet ve unutkanlığın zıttı olarak da kullanılır. Gaflet, yönelimin kaybolması veya unutulmasıdır. Maksad ise bu duruma karşıdır; yönelimin gerçekleşmesi ve unutkanlıktan çıkışı ifade eder. Bu anlamda maksad, el-kasd olarak adlandırılır; çoğulu ise kusūddür.”
Buna göre, ilmu’l-kusūd, şer‘î söylemin duygu ve iradeye dayalı yönelimlerini inceleyen teoriyi oluşturur.
c. Düzey: Kasd = Doğru ve meşru amaç (karşıtı: oyun ve heves)
Üçüncü düzeyde maksat, değersel içerik ile ilgilidir. Taha Abdurrahman şöyle der: “Kasd fiili, aynı zamanda heves ve oyun (lehv) karşıtı anlamda da kullanılır. Heves, doğru amacın yokluğu ve meşru güdünün kaybolmasıdır. Maksad ise doğru amacın gerçekleşmesi ve meşru güdünün varlığıdır. Bu anlamda maksad, hikmet olarak adlandırılır ve değersel içerik ifade eder.”
Bu düzey, şer‘î söylemin değersel ve etik boyutunu inceleyen ilmu’l-makāsid teorisinin temelini oluşturur. Bu üç teori, anlam, niyet ve değer düzeyinde birbirleriyle kavramsal olarak bağlantılıdır:
- Maksūdāt teorisi – anlam içeriklerini inceler
- Kusūd teorisi – iradî ve duygusal yönelimleri inceler
- Makāsid teorisi – değersel ve etik amaçları inceler
Bu üç yaklaşımın bütünleşik birleşimi, klasik usûl ilmi açısından “ilmu’l-makāsid”, yani maksad ilmini meydana getirir. (Detaylı bilgi ve analiz için bk. Yusuf el-Mütevekkil, en-Nazariyyetu’t-tekâmuliyye inde Taha Abdurrahman: Afaku’t-tecdidi fi menahici takvimi ulûmi’t-turasi’l-İslami’l-arabî, Ürdün, 2023)
3. Makâsıdın Ahlâk İlmi Olarak Yeniden İnşası
İşte tam bu noktada, Taha Abdurrahman’ın uzun yıllar boyunca zihinde tutulup çoğu klasik ve modern araştırmada göz ardı edilmiş soruyu gündeme getirmesi kaçınılmaz hâle gelir. Bu, felsefi ve eleştirel düşüncenin yoğun biçimde işlendiği bir sorudur; geçmiş âlimlerin temel ilkelerini ve sonraki dönemlerin türevlerini kapsayan bir soru olup, Arap düşünür ve filozofunun kavramlarını yaratmadaki sorumluluğunu gösterir.
Soru şudur: Bu üç teori -maksūdāt, kusūd ve makāsid- niçin ilmu’l-makāsid’in merkezinde, yani usûl-i fıkh’ın özünde bir araya getirilmiştir?
Abdurrahman’ın cevabı açıktır: Bunların birleşme nedeni, hepsinin aynı zamanda ahlâkî nitelikler taşıyor olmasıdır. Her bir teori hem açık hem de örtük biçimde ahlâkî özellikler içerir. Bu, şer‘î amaçların ve ona hizmet eden ilimlerin temel bir ahlâkî boyut taşıdığını ortaya koyar.
Şunu Taha Abdurrahman bağlamında ifade etmek gerekir: Taha’ya göre geleneksel olarak usul-i fıkhın bir alt dalı olarak görülen makasidu’ş-şeri’a, çoğu zaman ikincil bir alan gibi değerlendirilmiştir. Oysa bu yaklaşım, onun İslam hukukundaki merkezi rolünü tam olarak yansıtmamaktadır.
Makasid ilmi, yalnızca hukuki hükümlerin arkasındaki hikmetleri açıklayan yardımcı bir disiplin değildir. Aksine, her hukuki hükmün temelinde yer alan amaçları ve değerleri inceleyen bağımsız ve köklü bir ilim olarak anlaşılmalıdır. Çünkü İslam hukukunda hiçbir hüküm amaçsız değildir; her hüküm belirli bir gaye ve değer doğrultusunda konulmuştur.
Bu nedenle, makasid ilminin yeniden canlandırılması gerekmektedir. Bu canlandırma, onu daha geniş bir çerçevede, yani İslam ahlakı biliminin bir parçası olarak yeniden tanımlamakla mümkündür. Makasid ilmi aslında ahlak ilminin bir parçasıdır. Çünkü İslam hukukunun temel amacı, insan davranışlarını sadece düzenlemek değil, insanı ahlaki açıdan olgunlaştırmaktır. Az bir şey açmak gerekirse;
Makasid ilmi, tek bir teoriyle değil, birbirini tamamlayan üç temel etik teoriyle açıklanmalıdır:
- Eylem teorisi
- Niyet teorisi
- Değer teorisi
Bu üç teori birlikte İslam ahlak sistemini oluşturur.
- Eylem, insanın dış dünyadaki davranışıdır.
- Niyet, bu davranışın içsel motivasyonudur.
- Değer, bu niyet ve eylemin yöneldiği nihai amaçtır.
Bu üç unsur birbirinden bağımsız değildir; aksine birbirini tamamlar.
Bu yapı bize şunu gösterir:
- Değer en üst düzeydedir
- Niyet ikinci sıradadır
- Eylem üçüncü sıradadır
Çünkü:
- Değer olmadan niyet anlamlı değildir
- Niyet olmadan eylem ahlaki değildir
Sonuç olarak, Makasid ilmi sadece hukuki hükümleri açıklayan bir alan değil, insanın ahlaki ve varoluşsal olgunluğunu açıklayan kapsamlı bir bilimdir. Taha’nın yapmak istediği makasidü’ş-Şeri’a’yı klasik usul-i fıkıh çerçevesinden çıkarıp ahlakın üç katmanlı (değer-niyet-eylem) yapısına dayanan bağımsız bir etik teoriye dönüştürmeyi hedefleyen sistematik bir yeniden kurma projesidir. (Detaylar için bk. Taha Abdurrahman, “Meşrû’u tecdidi ilmiyyin li-mebhasi makasidi’ş-şeri’a”, el-Müslimu’l-muasır, sy. 103, s. 41-62)
4. Şâtıbî ve Tâhâ Abdurrahmân: Makâsıdın İki Yorumu
Şâtıbî’ye göre, makāsıd teorisi usûl-i fıkhın içinden üretilir. Makāsıd, şer‘î delillerin içinden çıkarılır. Usûl-i fıkhın bir “tamamlayıcı üst katmanı”dır. Temel amacı, şeriatın hükümlerindeki hikmetleri sistemleştirmektir. Yani makāsıd, aslında şeriatın iç mantığığıdır.
Taha Abdurrahman’da makâsıd, ahlak merkezli yeniden kuruluştur. Ona göre makāsıd, usûlün bir parçası değil, bağımsız bir ahlak bilimidir. Hatta makāsıd, İslam ahlakının kendisidir. Yani buna göre makāsıd, şeriatın etik ontolojisidir. O zaman denilebilir ki, Şâtıbî’de “Makāsıd Şeriatın içinden çıkar.” Taha’da ise “Şeriat Makāsıd üzerinden yeniden yorumlanır.” Şâtıbî’de mak’asıd metin merkezli tümevarımdır. Taha’da ise ahlak-felsefe merkezli yeniden kurulumdur.
Şâtıbî’de makāsıd, din, can, akıl, nesil ve mal olarak beş zaruri maksattır. Bunlar şeriatın korumayı amaçladığı zorunlu faydalardır. Taha’da makāsıd, ahlaki doğruluk bilimi olup üç katmandan oluşur: Eylem, niyet ve değer. Bu yönüyle makâsıd, şeriatın insanı ahlaki kemale ulaştırma sistemidir. Şâtıbî’de makāsıd, koruma merkezlidir. Taha’da makāsıd ise, olgunlaştırma merkezlidir.
Şâtıbî’de değerler hiyerarşisi şu şekildedir: Zaruriyat > Haciyat > Tahsiniyat. Bunun mantığı şudur: Önce hayatı koruma (maddî yön), sonra hayatı kolaylaştırma, sonra da hayatı güzelleştirme. Taha Abdurrahman’da ise önce manevi değerler (en üst), sonra zihinsel değerler, sonra da hayati değerler (en alt) gelir. Bunun mantığı şudur: Maksad insanın kemalidir (ahlak); ardından zihin, sonra da beden, maddi hayat… Buna göre sıralama şöyledir:
- Manevi değerler (ahlak, sevgi, merhamet)
- Zihinsel değerler (düşünce, özgürlük, kültür)
- Hayati değerler (fiziksel yaşam ve beden)
Bu yeni bir hiyerarşidir. Bu yeni sistemde:
- Manevi değerler en üsttedir
- Zihinsel değerler ortadadır
- Hayati değerler en alt düzeydedir
Çünkü insanın gerçek olgunluğu fiziksel değil, ahlakî ve manevi gelişimle gerçekleşir.
Buna göre Şâtıbî’de “yaşam merkezli pragmatik hiyerarşi”; Taha’da ise “ahlak merkezli ontolojik bir hiyerarşi” söz konudur.
Neticede Şâtıbî’de maksat, şeriatın korunmak istediği fayda olup bunların özelliği dışsal, toplumsal ve normatif olmasıdır.
Taha’da maksat ise insan fiilinin ahlaki doğruluk yönelimi olup bunun özelliği içsel, bireysel/varoluşsal ve etik/ontolojik olmasıdır. Özetle fark şudur: Şâtıbî: “önce ne korunmalı?”; Taha ise “önce insan nasıl doğru olur, kemal bulur?” sorusuna cevap aramıştır.
Şimdi asıl soruya geliyoruz: Bunlar çok ciddi bir fark sayılır mı yani bir kırılma sayılır mı yoksa hukuk-ahlak ilişkisine farklı boyutlardan bakmak mıdır? Sonuçta her iki sistemde de hem hukuku hem de ahlakı korumak vardır.
Evet, aralarında ciddi bir fark vardır ama buna “tam bir kopuş/kırılma” demek fazla sert olur. Çünkü iki sistem de şu ortak zemini paylaşıyor:
- Şeriatın amaçlı (teleolojik) bir yapısı vardır
- Hukuki hükümlerin arkasında hikmet/maslahat bulunur
- İnsan davranışı ahlaki bir boyut taşır
- Normlar sadece “şekil” değil “anlam” içerir
Bu temel kabul değişmiyor. Yani aynı evren içinde kalıyorlar. Peki fark nerede ortaya çıkıyor? Fark, aynı alanın içinde ama merkezin değişmesi şeklinde ortaya çıkıyor. Şâtıbî’de merkez, şeriatın amacıdır. Toplumu koruma, düzeni sağlama söz konusudur. Soru şudur: Hukuk neden vardır? Cevap maslahatı/makâsıdı korumak için vardır. Maslahatlar da üçlü hiyerarşide belirtilmiştir. Taha’da merkez, ahlaki özne ve ahlaki tekamüldür. Soru şudur: İnsan nasıl “doğru” olur, “kemal” bulur? Burada ağırlık, etik özne, niyet, içsel dönüşüm ve değer üretimidir.
Dolayısıyla aralarındaki fark “hukuk ve ahlak var mı?” sorusunun cevabında değildir.
Asıl fark şuradadır: Şâtıbî’ye göre ahlak, hukukun içinde işlevsel bir bileşendir. Taha’ya göre ise hukuk, ahlakın görünür formudur.Bu küçük gibi görünen fark aslında şu soruların cevabında yatmaktadır: Kim “temel”dir? Kim “türev”dir? Şatıbî de temel olan Taha’da türev; onda türev olan Taha’da temel olmuştur.
Bütün bunlarla birlikte yine de şunu söylemek doğru olur: Bu iki yaklaşım arasında “temel bir kopuş” değil, fakat “merkez kaymasıyla oluşan derin bir fark” vardır.
5. Tâhâ Abdurrahmân’ın Projesinin İmkânları ve Sınırları
Son olarak şu sorumuz kaldı: Taha Abdurrahman’ın bu projesine yönelik eleştiriler neler olabilir? İsabetli midir? Pratik midir? Hayatta karşılığı var mıdır?
Taha Abdurrahman’ın bu projesine yönelik eleştiriler genelde “fikrin yanlışlığı”ndan ziyade seviyesi, yöntemi ve uygulanabilirliği etrafında döner. Çünkü bu proje klasik bir fıkıh önerisi değil; felsefi bir yeniden kurulum iddiasıdır.
Aşağıda bunu üç başlıkta netleştireyim: isabet (teorik güç), pratiklik (uygulanabilirlik), hayattaki karşılığı (sosyal gerçeklik).
Taha Abdurrahman’ın hakkını teslim etmek gerekir. Ahlakı merkeze alması oldukça güçlü bir hamledir. Modern İslam düşüncesinde en zayıf halka hukukun ahlaktan kopmasıdır. Taha bunu tersine çeviriyor ve hukuku “ahlaki anlam üretimi” olarak okuyor. Bu, özellikle pozitivist hukuk anlayışına, teknik fıkıhçılığa güçlü bir eleştiri getiriyor. Ayrıca Taha makasid’i sadece “maslahat listesi” olmaktan çıkarıyor. Klasik çizgide makasid çoğu zaman “korunacak 5 değer” listesine indirgenir. Taha ise makasidi, insanın ahlaki tekamülü olarak konumlandırıyor. Bunu değer-niyet-eylem teorisyle güçlendirmesi, teorik olarak daha derin bir çerçeve sunmaktadır.
Eleştirilere gelince;
Bir kere sistem aşırı soyutluk içerir. “Maslahat = doğruluk”, “makasid = ahlak bilimi”, “hukuk = ahlakın görünümü”dür. İyi de bu sistem, bu dönüşümler fıkıh pratiğine nasıl bağlanacaktır? Bir hukukçu için asıl soru şudur: “Bu teori ile bir hüküm nasıl tespit edilecektir, hangi yeni hüküm getirilecektir?” Cevap net değildir. Bunun bir örneği var mıdır? Taha’da bunun bir örneği yoktur. Bu durumda şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Teoride güçlü olabilir ama işlevsel fıkıh dili çok zayıftır.
Diğer yandan Taha’nın yaklaşımı klasik usulü “karışıklık üretmiş bir sistem” gibi okur. Oysa bu eleştiriye açıktır. Klasik sistemin tarihte ve nisbeten günümüzde oldukça işlevsel olması bir yana bu yaklaşım ayrıca tarihsel usul geleneğini fazla yekpare gösterir. Halbuki klasik usulde zaten illet, hikmet, maslahat ve makasid kavramları çok katmanlı işleve sahip olup uygulamada esneklik söz konusudur. Dolayısıyla yenilik iddiası, -Taha’nın niyeti öyle olmasa da- gelenek içi çeşitliliği küçümseme anlamına gelebilir.
Yine Taha manevi değerleri en üste koyar; fiziksel değerleri en alta koyar. Bu görünüşte idealdir ama pratik, hukuk, toplumsal sistemler böyle işlemez. Örneğin, sağlık (hayati değer) ihmal edilemez. Bir kişinin hayatı kurtulacak. Şâtıbî’de can önce gelir. Taha’da en üst değer ahlaktır. Bu durumda hayata kurtarmak ikinci plana düşebilir. Ahlakî olarak yapılmamalı dediğin yerde bir insan ölebilir. Bu gerçekten bir gerilimdir. Bu durum suç-ceza ilişkisine de yansıyabilir. Bazı küçük suçlara cezalar vermek gerekebilir. Bu, toplumsal düzeni korumak içindir. Ama “manevi değer/ahlaki nitelik” üst belirleyici ise hukuki zorunluluk geri çekilebilir. Ahlaki hassasiyetin belirleyici olduğu bir yerde hukuk ikinci plana düşebilir. Bu da bir gerilim sebebidir. Bu durumu ekonomik meseleler için hatta özgürlük-ahlaki müdahale gibi daha soyut durumlar için de düşünmek mümkündür.
Taha’nın klasik hiyerarşi eleştirisi aslında şunu söylüyor: Amaç, öncelikle “hayatı korumak” değil, “ahlaki doğruluğu gerçekleştirmek”tir. Bu ne demek? Geleneksel sistem, önce yaşamak, sonra iyi yaşamaktır. Taha’nın sistemi ise önce doğru olmak, doğru olmak hayatı belirler. Bu güzeldir, ama toplumsal değişimlerin, zorunlulukların hatta bozulmaların olduğun bir durumda nasıl hareket edileceğine dair bize bir şey söylemektedir. Hani deriz ya! İnsan ne kadar doğru olursa olsun yine de kanuna/hukuka, bir sisteme ihtiyaç vardır. İnsan yapısı her an dönüşüme, değişime açıktır. Hele menfaatlerin çatıştığı bir ortamda hukuk zorunluluğu, maddi hayatı dikkate alarak bir düzen getirme zorunluluğu daha bir elzem ihtiyaçtır. Bu nedenle diyebiliriz ki, ahlaki hiyerarşi, toplumsal zorunluluk hiyerarşisinin yerine konursa pratik gerilimler doğar. Taha’nın değer hiyerarşisi, insanı “ahlaki kemal” açısından yukarı taşımayı amaçlarken, yapılan eleştirilerin kaygısı bunun hayat, hukuk ve toplumsal düzen gibi geri döndürülemez alanlarda karar önceliklerini bozabilecek kadar soyut bir üstünlük hiyerarşisine dönüşmesidir.
Sonuç
Bu çalışma, makâsıd düşüncesini öncelikle Tâhâ Abdurrahman’ın geliştirdiği ahlâk merkezli teorik çerçeve üzerinden ele almış; ardından bu yaklaşımı klasik usûl-i fıkıh geleneğinde yer alan makâsıd anlayışıyla mukayeseli bir düzlemde değerlendirmiştir. Elde edilen temel sonuç, makâsıd teorisinin salt normatif-hukukî bir açıklama düzeyinden ziyade, insan fiilinin ahlâkî anlamını kuran daha derin bir epistemik yapıya sahip olduğudur.
Abdurrahman’ın yaklaşımında makâsıd, anlam (maksūdāt), yönelim (kusūd) ve değer (makāsid) düzeylerinde katmanlaşan bütüncül bir ahlâk teorisi olarak ortaya çıkmakta; böylece hukukî söylem, ahlâkî öznenin tekâmül sürecine içkin bir yapı olarak yeniden yorumlanmaktadır. Bu durum, makâsıd ilmini yalnızca şer‘î hükümlerin gerekçelendirilmesiyle sınırlı bir disiplin olmaktan çıkararak, insanın varoluşsal ve ahlâkî inşasını konu edinen bir teoriye dönüştürmektedir.
Şâtıbî’de makâsıd, şer‘î hükümlerin arkasındaki maslahatları tespit eden ve toplumsal düzeni korumayı önceleyen normatif bir yapı olarak ortaya çıkarken; Tâhâ Abdurrahman’da bu yapı, insan fiilini “değer–niyet–eylem” ekseninde yeniden yorumlayan bir ahlâk teorisine dönüşmektedir. Bu dönüşüm, makâsıdın yalnızca hukuki gerekçelendirme aracı değil, aynı zamanda insanın ahlâkî tekâmülünü açıklayan bir teori olarak da okunabileceğini göstermektedir.
Bununla birlikte, iki yaklaşım arasındaki fark mutlak bir kopuş olarak değil, merkezin değiştiği bir teorik kayma olarak değerlendirilmelidir. Şâtıbî’nin “koruma merkezli” teleolojisi ile Tâhâ Abdurrahman’ın “kemâl merkezli” etik yaklaşımı, aynı şer‘î evren içinde fakat farklı ontolojik öncelikler üzerinden inşa edilmektedir.
Sonuç olarak makâsıd ilmi, yalnızca fıkhî hükümlerin hikmetini açıklayan bir araç değil; aynı zamanda insanın varoluşunu ahlâkî anlamda dönüştürmeyi hedefleyen daha geniş bir epistemik zemine sahiptir. Bu durum, usûl-i fıkıh ile ahlâk arasındaki ilişkinin yeniden düşünülmesini ve makâsıdın bağımsız bir ahlâk teorisi olarak konumlandırılma imkânını tartışmaya açmaktadır.
İlk Yorumu Siz Yapın