HAKİKAT, DİL VE VAHİY: TASAVVUFÎ TECRÜBENİN İFADE SINIRLARI İLE İLÂHÎ KELÂMIN ANLAŞILABİLİRLİĞİ ÜZERİNE

Giriş

Tasavvuf düşüncesinde en çok tartışılan meselelerden biri, manevî tecrübenin dile aktarılabilirliği problemidir. Sûfîler, yaşadıkları keşif, müşahede ve mârifet tecrübelerinin sıradan dil ile tam anlamıyla ifade edilemeyeceğini sıklıkla dile getirmişlerdir. Bu sebeple tasavvuf literatüründe remiz, sembol, mecaz ve şiirsel anlatım yaygın bir ifade biçimi hâline gelmiştir. Bunun temel nedeni, yaşanan hakikatin dilin ifade kapasitesini aşmasıdır. Başka bir ifadeyle sûfînin tecrübesi sonlu, hakikat ise çok daha geniştir. Sûfî hakikati kuşatamaz; aksine hakikat sûfîyi kuşatır.

Bu düşünceden hareketle zaman zaman şu iddia ileri sürülmektedir: Dil sınırlıdır; hakikati tam olarak ifade edemez. Sûfî yaşadığı hakikati tam olarak dile getiremez. Kur’an da sonuçta dil ile nazil olmuştur. O hâlde vahiy de hakikati tam olarak ifade edemez. İlk bakışta tutarlı görünen bu akıl yürütme, gerçekte iki farklı ontolojik düzeyi aynı kategori içinde değerlendirmektedir. Çünkü sûfînin yaşadığı tecrübe ile Allah’ın insanlara hitap etmesi aynı mahiyette değildir. Sûfî hakikati tecrübe eden sınırlı bir varlık iken, Allah hakikatin kendisidir. Dolayısıyla her iki durumda “hakikat ile dil” arasındaki ilişki aynı şekilde değerlendirilemez.

Bu makalenin temel iddiası şudur: Tasavvufî tecrübede dilin yetersizliği, hakikati yaşayan insanın sınırlılığından kaynaklanan epistemolojik bir durumdur. Vahiyde ise konuşan özne, hakikati kuşatamayan bir insan değil, hakikatin kendisi olan Allah’tır. Bu sebeple sûfî tecrübesi için geçerli olan ifade problemi, aynı şekilde vahye taşınamaz.

1. Tasavvufî Tecrübede Dilin Sınırı

Tasavvuf düşüncesinde mârifet, teorik bilgiden önce yaşanan bir hakikattir. Sûfî hakikati yalnızca öğrenmez; onu tecrübe eder. Ancak bu tecrübeyi dile aktarmaya çalıştığında önemli bir güçlükle karşılaşır. Çünkü dil kavramlarla, tanımlarla ve sınırlı göstergelerle çalışırken, yaşanan hakikat bunlardan çok daha geniştir.

Burada sorun dilin kusurlu olması değildir. Asıl mesele, hakikatin dil tarafından kuşatılamayacak kadar büyük olmasıdır. Sûfî zaten hakikatin tamamını kuşatamamaktadır. Hakikat, sufiden büyüktür. Sufi küçüktür. Küçük büyüğü kuşatamaz. Parçanın bütünü kuşatamadığı gibi… Dolayısıyla sufinin ifade etmeye çalıştığı şey, kendi idrakinin ötesindedir.

Bu ilişki şu ilke ile ifade edilebilir: Hakikat sûfîyi kuşatır; sûfî hakikati kuşatamaz.

Bundan dolayı tasavvufî metinlerde mecaz, sembol ve remiz kaçınılmaz hâle gelir. Hallâc, Bâyezîd-i Bistâmî veya Mevlânâ’nın dili, hakikati eksik bildikleri için değil; yaşanan tecrübe kavramsal dile tam olarak sığmadığı için sembolikleşmiştir.

Dolayısıyla tasavvufta “dilin yetersizliği”, hakikatin eksikliğini değil, insanın sınırlılığını ifade eder.

          2. Aynı Akıl Yürütme Vahye Uygulanabilir mi?

Tasavvufî tecrübeden hareketle çoğu zaman şu kıyas yapılmaktadır:

1. Dil sınırlıdır.
2. Sınırlı olan dil, hakikati tam olarak ifade edemez.
3. Sûfî yaşadığı hakikati dile tam olarak aktaramaz.
4. Kur’an da sonuçta bir dildir.
5. O hâlde Kur’an da hakikati tam olarak ifade edemez.

Bu kıyas ilk bakışta mantıklı görünmektedir. Ancak dikkat edildiğinde temel bir ontolojik hataya dayandığı görülür. Çünkü ilk üç öncülde söz konusu olan özne, hakikati tecrübe eden sınırlı bir insandır; son öncülde ise hakikati bildiren Allah’tır. Dolayısıyla iki durum aynı kategoriye ait değildir.

Başka bir ifadeyle problem dilde değil, dili kullanan faildedir.

Sûfî açısından süreç şöyledir:

Hakikat → Sûfî → Dil

Hakikat önce sûfî tarafından tecrübe edilir, yani hakikat sufiyi öncelemiştir. Ardından hakikat sınırlı insan diliyle ifade edilmeye çalışılır. Burada hem idrak hem de ifade sınırlıdır.

Vahiyde ise süreç tamamen farklıdır:

Allah → Kelâm → İnsan

Burada konuşan, hakikati arayan veya tecrübe eden biri değil; hakikatin bizzat kendisidir. Allah, kuşatamadığı bir hakikati ifade etmeye çalışmaz; bütünüyle bildiği hakikatten insanlara bildirmeyi murat ettiği kısmı vahiy yoluyla bildirir. Dolayısıyla aynı “dil” kullanılıyor olsa bile, dili kullanan öznenin değişmesi, meselenin mahiyetini tamamen değiştirmektedir.

          III. Sûfî ile Allah Arasındaki Ontolojik Fark

Sûfî ile Allah arasındaki temel farklar dikkate alınmadan vahiy hakkında sağlıklı bir değerlendirme yapılamaz.

Sûfî	Allah
Mahlûktur.	Hâlıktır.
Sonludur.	Sonsuzdur.
Hakikati tecrübe eder.	Hakikatin kendisidir.
Hakikat tarafından kuşatılır.	Her şeyi kuşatandır.
Bilgisi sonradan kazanılmıştır.	İlmi ezelî ve mutlaktır.
Hakikatin ancak bir kısmını bilir.	Hakikatin tamamını bilir.
Sözü beşerîdir.	Kelâmı ilâhîdir.
İfadesi kendi idrak sınırlarına bağlıdır.	Bildirdiği şey tam bilgiye dayanır.

Bu tablo göstermektedir ki tasavvufî tecrübede ortaya çıkan ifade problemi, konuşanın sınırlılığından kaynaklanmaktadır. Allah hakkında ise böyle bir sınırlılıktan söz etmek mümkün değildir.

           IV. Allah’ın Zatı ile Kelâmı Birbirine Karıştırılmamalıdır

Bu tartışmada gözden kaçırılan ikinci önemli nokta, Allah’ın zatı ile Allah’ın kelâmı arasındaki ayrımdır. Allah’ın zatı sonsuzdur. Hiçbir akıl O’nu kuşatamaz. Kur’an da bunu açıkça ifade eder:

“Onların bilgisi O’nu kuşatamaz.” (Tâhâ, 110)

Fakat buradan hareketle Allah’ın insanlara yönelik hitabının da kuşatılamayacağı veya anlaşılamayacağı sonucu çıkmaz. Çünkü Allah’ın zatının konusu başka, Allah’ın hitabının konusu başkadır. Allah’ın zatı mutlak gaybdır, anlaşılmak için değildir; iman edilmek için vardır. Allah’ın hitabı ise anlaşılmak için gönderilmiştir.

Kur’an kendisini “apaçık”, “açıklayıcı”, “düşünülsün diye indirilen” ve “kolaylaştırılmış” bir kitap olarak tanıtmaktadır. Bu nedenle şu iki önerme birbirinden kesin olarak ayrılmalıdır:

• Dil Allah’ın zatını kuşatamaz.
• Dil Allah’ın kelâmını ifade edemez veya Allah dille muradını tam ifade edemez.

Birinci önerme doğrudur. İkinci önerme ise birincinin zorunlu sonucu değildir. Çünkü Allah’ın zatı ile Allah’ın kelâmı aynı şey değildir.

          V. Öğretmen Örneği: Kuşatılamayan Zihin, Anlaşılabilen Ders

Bu ayrımı daha somut hâle getirmek için –teşbihin sınırlılığını göz önünde bulundurarak- bir öğretmen örneği verilebilir.

Bir öğretmenin zihninde yılların birikimi, sayısız bilgi, tecrübe ve yorum bulunmaktadır. Öğrenci bunların tamamını hiçbir zaman kuşatamaz. Fakat öğretmenin derste anlattığı konu, yani zihninde bulunan pek çok konudan biri gayet açık ve anlaşılır olabilir. Öğretmenin anlattığı şey zihninde olanın hepsi değildir. Dolayısıyla anlatılan zihinde olanı kuşatamaz. Zihinde olanlar bütün, anlatılan şey parçadır. Parça bütünü kuşatamaz. Ama bundan yola çıkarak öğretmen hakikati, yani zihninde olanı dil ile açıklayamaz mı ve bu açıklama gayet anlaşılır olamaz mı? Elbette açıklar ve bu açıklama da gayet anlaşılır olur. Öğrenci öğretmenin bütün zihinsel dünyasını kavrayamaz; ancak öğretmenin anlatmak istediğini anlar.

Allah ile insan arasındaki ilişki de buna benzemektedir. İnsan Allah’ın zatını ve sonsuz ilmini kuşatamaz. Ancak Allah’ın bildirmeyi murat ettiği hakikati anlayabilir. Dolayısıyla Kur’an, Allah’ın bütün ilmini ihtiva eden bir kitap değildir. Böyle bir iddiası da yoktur. O, Allah’ın insanın hidayeti için bildirmeyi murat ettiği hakikatin eksiksiz beyanıdır. Bu sebeple vahyin sınırlı hacimde olması, ilâhî bilginin eksikliği anlamına gelmez. Aksine bu, ilâhî hitabın muhatabın kapasitesine göre hikmetle düzenlenmiş olmasının bir sonucudur.

           VI. Günümüz Hermenötik Tartışmaları

Meselenin eksik kalmaması için bir diğer önemli boyuta kısaca değinmek gerekir. O da günümüz hermenötik tartışmalarıyla ilgili boyuttur. Özellikle modern dil felsefesi ve hermenötik, dilin ve anlamın insanın tarihsel, kültürel ve epistemolojik sınırlılıkları içinde oluştuğunu vurgulamaktadır. Bu bağlamda her söylemin, onu üreten öznenin bilgi ufku ve tarihsel konumuyla kayıtlı olduğu kabul edilir. Başka bir ifadeyle, modern hermenötikte çoğu zaman örtük olarak benimsenen varsayım şudur: Her söylem, konuşanın sınırlılığı tarafından belirlenir.

Beşerî metinler açısından bu yaklaşım büyük ölçüde isabetlidir. Çünkü insan, sonlu ve tarihsel bir varlıktır; bilgisi sınırlıdır, dili de bu sınırlılığın taşıyıcısıdır. Bundan dolayı insanın dili, hakikati bütünüyle kuşatamaz. Tasavvufî tecrübenin dile aktarılmasında karşılaşılan güçlük de bu epistemolojik sınırlılığın doğal bir sonucudur.

Ancak aynı ilkeyi herhangi bir ayrım yapmaksızın ilâhî vahye uygulamak metodolojik ve ontolojik bakımdan problemli görünmektedir. Çünkü burada değişen yalnızca metin değil, konuşan öznenin (failin) ontolojik statüsüdür. İnsan konuştuğunda, konuşması kendi bilgi ve idrak sınırlarıyla kayıtlıdır. Allah konuştuğunda ise durum tamamen farklıdır. O, hakikati arayan veya hakikate ulaşmaya çalışan bir özne değil, hakikatin bizzat kendisidir. Dolayısıyla insan dili hakkında geliştirilen sınırlılık teorilerini aynı şekilde ilâhî kelâma uygulamak, farklı ontolojik kategorilere ait iki olguyu aynı düzlemde değerlendirmek anlamına gelir. Bu ise klasik mantıkta ifade edilen şekliyle bir kategori hatasıdır.

Dolayısıyla dilin sınırları mutlak ve değişmez bir olgu olarak görülemez. Dilin ifade gücü ve işlevi, onu kullanan öznenin ontolojik statüsünden bağımsız düşünülemez. Beşerî dil ile ilâhî hitabı aynı hermenötik ilkelere tâbi kılmak, aralarındaki ontolojik farklılığı göz ardı etmek anlamına gelir.

Bu noktada Gadamer’in geliştirdiği “ufukların kaynaşması” teorisi de önemli bir tartışma zemini sunmaktadır. Gadamer’e göre anlam, metin ile okuyucunun tarihsel ufuklarının karşılaşması sonucunda ortaya çıkar. Beşerî metinlerin anlaşılmasında oldukça güçlü olan bu yaklaşım, vahiy söz konusu olduğunda tek başına yeterli görünmemektedir. Çünkü Kur’an yalnızca tarihsel bir metin değil, aynı zamanda ilâhî hitaptır. Bu sebeple Kur’an’ın anlamı yalnızca okuyucunun tarihsel ufkunda inşa edilen bir anlam değildir; aynı zamanda hitabın sahibi olan Allah’ın muradı tarafından belirlenmektedir.

Nitekim klasik usûl-i fıkıh geleneğinde metinlerin yorumunda belirleyici ilke murâdü’l-mütekellim (مراد المتكلم), yani “konuşanın kastı”nın tespitidir. Lafızların delâleti, siyak ve sibak, kullanım bağlamı ve Arap dilinin kuralları gibi usûl ilkeleri, nihayetinde konuşanın muradını belirlemeye yöneliktir. Bu bakımdan klasik İslâm yorum teorisi, anlamı yalnızca okuyucunun tarihsel ufkuna bırakan hermenötik yaklaşımlardan ayrılmaktadır. Kur’an’ın anlaşılması, okuyucunun tarihsel ufkunu bütünüyle dışlamadan, ilâhî hitabın maksadını merkeze alan bir yorum anlayışını gerekli kılmaktadır.

Bu nedenle çağdaş hermenötiğin beşerî metinler için geliştirdiği önemli tespitler, ilâhî vahiy söz konusu olduğunda doğrudan ve kayıtsız biçimde uygulanamaz. Böyle bir uygulama, beşerî söylem ile ilâhî kelâm arasındaki ontolojik farkı göz ardı ederek, her iki söylemi aynı epistemolojik statüde değerlendirme sonucunu doğurur. Oysa vahyin mahiyetini belirleyen temel unsur, yalnızca dilsel yapısı değil, o dili kullanan öznenin ilâhî oluşudur. Bu nedenle vahyin anlaşılmasında dilin sınırlarını merkeze alan hermenötik yaklaşımların yanında, hitabın sahibini ve onun muradını esas alan ontolojik ve kelâmî bir perspektifin de vazgeçilmez olduğu söylenebilir.

           Sonuç

Tasavvufî tecrübede dilin yetersizliği, hakikatin insan idrakini aşmasından kaynaklanan epistemolojik bir zorunluluktur. Sûfî hakikati kuşatamaz; bu sebeple yaşadığı tecrübeyi tam olarak dile getiremez. Buradaki sınırlılık hakikatte değil, onu yaşayan ve ifade eden insandadır.

Vahiyde ise durum tamamen farklıdır. Konuşan özne, hakikati kuşatamayan bir insan değil, hakikatin kendisi olan Allah’tır. Allah, kuşatamadığı bir hakikati ifade etmeye çalışmaz; bütünüyle bildiği hakikatten insanlara bildirmeyi murat ettiği kısmı vahiy yoluyla bildirir. Bu nedenle tasavvufî tecrübenin ifade problemi ile vahyin ifade biçimi aynı kategoriye yerleştirilemez.

Sonuç olarak tasavvufî tecrübede “ifade edememe”, insanın hakikati kuşatamamasından kaynaklanan epistemolojik bir zorunluluktur. Vahiyde ise sorun ifade yetersizliği değildir. Allah, sonsuz hakikatten insanın hidayeti için bildirmeyi murat ettiği kısmı eksiksiz ve maksadına uygun biçimde vahyetmektedir. Birincisi insanın sınırlılığından, ikincisi ise ilâhî hikmetten kaynaklanır. Bu ayrım gözetildiğinde hem sûfî tecrübesinin ifade sınırları hem de Kur’an’ın anlaşılabilirliği doğru bir zemine oturtulmuş olur.