KELAM İLMİ OBJEKTİF OLAMAZ MI? AKIL, VAHİY VE BİLİMSEL NESNELLİK ÜZERİNE

Giriş

Kelam ilminin objektifliği hakkında ileri sürülen itiraz, ilk bakışta bilimsel bir hassasiyete dayanıyor gibi görünmektedir: Kelamcı aklı kullanmaktadır; ancak aklı bağımsız biçimde işletmemekte, önceden doğru kabul ettiği vahyi temellendirmek ve savunmak için kullanmaktadır. Dolayısıyla ulaştığı sonuçlar araştırmanın sonunda ortaya çıkan sonuçlar değil, araştırmanın başında kabul edilmiş öncüllerin yeniden üretilmesinden ibarettir. Böyle bir faaliyetin bilimsel ve objektif olduğu söylenemez.

Bu itirazın üzerinde düşünülmesi gerekir. Çünkü burada yalnızca kelamın yöntemi değil, akıl ile vahiy arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı, bilimsel nesnelliğin ne anlama geldiği ve bir düşünce faaliyetinin hangi şartlarda objektif kabul edilebileceği tartışılmaktadır. Ancak itirazın temelinde önemli bir varsayım bulunmaktadır: Bir düşünce faaliyetinin objektif olabilmesi için aklın bütün ön kabullerden bağımsız hareket etmesi ve hiçbir hakikat iddiasını başlangıçta kabul etmemesi gerekir.

Asıl tartışılması gereken de budur. Gerçekten böyle bir akıl mümkün müdür? Felsefe, bilim ve diğer bilgi disiplinleri bütün ön kabullerinden arınmış bir noktadan mı hareket etmektedir? Yoksa kelamdan talep edilen, başka disiplinlerden talep edilmeyen bir tarafsızlık mıdır? Bu sorulara cevap vermeden kelamın objektif olmadığı sonucuna ulaşmak, kelamı eleştirmekten ziyade bilimsel nesnelliği tartışmalı bir biçimde tanımlamak anlamına gelir.

1. Objektiflik, tarafsızlık ve ön kabuller birbirine karıştırılmamalıdır

Bir düşünce faaliyetinin objektif olması, hiçbir ön kabulden hareket etmemesi anlamına gelmez. Çünkü insan aklı hiçbir zaman bütünüyle ön kabullerden arınmış, tarihsel ve kavramsal bağlamından kopuk bir noktadan hareket etmez. Felsefe de bilim de belirli kabuller, yöntemler ve araştırma ilkeleri üzerinden ilerler.

Örneğin bilimsel araştırma yapan bir insan, dış dünyanın gerçekliğini, duyuların belirli ölçülerde güvenilirliğini, mantıksal tutarlılığın gerekliliğini ve doğada belirli düzenliliklerin bulunduğunu kabul ederek araştırmaya başlar. Bu kabuller araştırmanın sonunda elde edilmiş sonuçlar değildir. Araştırmanın yürütülmesini mümkün kılan başlangıç ilkeleridir. Matematik de aksiyomatik kabullerden hareket eder. Bir matematikçinin aksiyomları başlangıçta kabul etmesi, onun yaptığı işlemleri bilimsel olmaktan çıkarmaz.

Burada önemli olan, ön kabullerin bulunup bulunmaması değil, bunların nasıl temellendirildiği, hangi gerekçelerle kabul edildiği ve karşı deliller karşısında gözden geçirilip geçirilemeyeceğidir. Dolayısıyla objektifliği, ön kabullerden tamamen arınmış olmak şeklinde tanımlamak mümkün değildir. Daha makul bir objektiflik anlayışı, iddiaların kişisel arzulardan, grup aidiyetlerinden ve peşin hükümlerden bağımsız olarak gerekçelendirilebilmesi; kullanılan delillerin denetlenebilmesi; çıkarımların mantıksal tutarlılığının sınanabilmesi ve yanlışlanma ihtimalinin peşinen kapatılmamasıdır.

Bu bakımdan objektiflik ile tarafsızlık da aynı şey değildir. Bir araştırmacı belirli bir hakikat iddiasına inanabilir; fakat bu inanç, araştırma sürecinde kullandığı delillerin geçerliliğini değerlendirmesine engel olmak zorunda değildir. Önemli olan, inandığı sonucu ne pahasına olursa olsun korumak değil, o sonucun hangi gerekçelerle doğru olduğunu ortaya koyabilmektir.

Üstelik bir düşünce faaliyetinin belirli bir hakikat iddiasından hareket etmesiyle, o hakikati her durumda ve her türlü delile rağmen savunması arasında önemli bir fark vardır. Birincisi epistemolojik bir konumlanıştır; ikincisi ise dogmatik bir tutumdur. Kelamın objektifliği tartışılırken bu ikisinin birbirine karıştırılmaması gerekir.

2. Kelam aklı vahyin hizmetine mi sokar?

Kelama yöneltilen eleştirinin ikinci boyutu, aklın vahyi doğrulamak için kullanıldığı iddiasıdır. Burada şu soruyu sormak gerekir: Bir bilgi disiplininin belirli bir hakikat iddiasını araştırma konusu edinmesi, o disiplinin yöntemini geçersiz mi kılar?

Kelam, varlık, bilgi ve değer alanındaki temel meseleleri ilahî hakikatle ilişkileri içerisinde ele alan bir disiplindir. Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları, âlemin yaratılmışlığı, nübüvvet, vahiy, ahiret ve insanın sorumluluğu kelamın temel araştırma konularıdır. Dolayısıyla kelamın bir araştırma alanı ve yönelimi vardır. Bu yönelimi gizlemeye gerek yoktur. Ancak kelamın vahiyden hareket etmesi, aklı devre dışı bıraktığı veya aklı yalnızca önceden kabul edilmiş hükümleri onaylayan bir araca dönüştürdüğü anlamına gelmez.

Her şeyden önce kelamcı, vahyin doğruluğunu tartışırken vahyin kendisini tek ve bağımsız bir delil olarak kullanamaz. Çünkü henüz vahyin ilahî kaynaklı olduğu kabul edilmemişse, onun otoritesine dayanarak bu otoriteyi kanıtlamak döngüsel bir akıl yürütme olur. Bu nedenle kelam, Allah’ın varlığı, birliği ve nübüvvetin imkânı gibi konularda aklî istidlallere başvurur. Vahyin doğruluğunu temellendirmede aklın işlevi tam da burada ortaya çıkar.

Bu açıdan kelamın yöntemi, basitçe vahyi önceden kabul edip sonra akılla doğrulamak şeklinde özetlenemez. Aksine kelam, akıl yürütme yoluyla vahyin imkânını ve doğruluğunu temellendirmeye çalışırken aynı zamanda vahyin bildirdiği hakikatleri de aklî değerlendirmeye konu edinir.

Burada bir ayrım yapmak gerekir: Vahyin doğruluğunu akılla temellendirmek başka, vahyin her yorumunu akılla doğrulanmış kabul etmek başkadır. Kelamın temel iddiası birincisidir. İkincisi ise kelamcının kendi mezhebî veya yorumlayıcı ön kabullerini mutlaklaştırması durumunda ortaya çıkabilecek bir problemdir.

Nitekim kelam tarihinde farklı ekollerin birbirleriyle tartışması, aynı vahiy kaynaklarına dayanarak farklı sonuçlara ulaşması, aklın yalnızca hazır cevapları onaylayan bir araç olmadığını göstermektedir. Mutezile, Eşarilik ve Maturidilik arasındaki tartışmaların önemli bir kısmı, aklın bilgi üretme, delilleri değerlendirme ve dinî önermelerin anlamını belirleme yetkisi üzerinedir. Eğer kelam yalnızca önceden kabul edilmiş hükümleri savunmaktan ibaret olsaydı, bu kadar kapsamlı bir istidlal, eleştiri ve kavramsal tartışma geleneğinin ortaya çıkmasını açıklamak zorlaşırdı.

3. Akıl bağımsız mıdır, yoksa kendi ilkelerine bağlı mıdır?

Kelama yöneltilen eleştiride dikkat çeken noktalardan biri, felsefenin aklı bağımsız kullandığı, kelamın ise aklı vahyin denetimine verdiği varsayımıdır.

Fakat burada bağımsız akıldan ne kastedildiği açıklanmalıdır. Akıl, mantık ilkelerinden bağımsız mıdır? Çelişmezlik ilkesini reddedebilir mi? Bir önermenin hem doğru hem yanlış olmasını aynı bakımdan kabul edebilir mi? Bir çıkarımda öncüllerle sonuç arasındaki ilişkinin geçerli olup olmadığını keyfî biçimde belirleyebilir mi?

Elbette hayır. Akıl, kendi işleyişini mümkün kılan birtakım ilkelere bağlıdır. Dolayısıyla aklın bağımsızlığı, hiçbir ilkeye bağlı olmamak anlamına gelemez. Burada bağımsızlık, aklın başka bir otorite tarafından belirlenmiş sonuçları sorgulamadan kabul etmemesi ve kendi ilkeleri doğrultusunda değerlendirme yapabilmesi anlamında kullanılabilir. Ancak bu anlamda alındığında kelamcı da aklını bağımsız kullanabilir. Kelamcı, vahiyden hareket etse bile vahye ilişkin bir yorumun mantıksal tutarlılığını, kavramsal imkânını ve aklî delillerle ilişkisini sorgulayabilir. Üstelik kelamın kendi tarihinde bunun örnekleri vardır. Kelamcılar, dinî düşünce içerisindeki görüşleri yalnızca nakledildikleri için kabul etmemiş; bunların aklî imkânını, delil değerini ve sonuçlarını tartışmışlardır.

Burada asıl ayrım, aklın vahiyden bağımsız olup olmaması değil, aklın vahye ilişkin yorumları denetleyebilme yetkisinin kabul edilip edilmemesidir. Benim açımdan bu tartışmada savunulması gereken husus, aklın vahiyden bağımsızlaştırılması değil, aklın işlevsizleştirilmesine de izin verilmemesidir. Akıl ve vahiy birbirinin alternatifi değildir. Bunların bilgi üretimindeki konumları ve yetki alanları farklı olmakla birlikte hakikat bakımından birbirleriyle çelişmeleri düşünülemez. Bu noktada önemli olan, aklı vahyin karşısına yerleştirmek veya vahyi aklın karşısında savunmasız bırakmak değil, her ikisinin bilgi değerini ve sınırlarını doğru belirlemektir.

4. Bilimsel olmak yalnızca deneysel olmak mıdır?

Kelamın bilimsel olmadığı iddiası, çoğu zaman bilim kavramının modern deneysel bilimlerle özdeşleştirilmesinden kaynaklanır. Oysa bütün bilgi disiplinleri aynı yöntemle çalışmaz. Fizik, biyoloji ve kimya gibi deneysel bilimlerin araştırma yöntemleriyle matematiğin, mantığın, tarihin ve felsefenin yöntemleri aynı değildir. Bir tarihçinin geçmişte yaşanmış bir olayı laboratuvarda deneyerek doğrulaması beklenemez. Bir mantıkçının çelişmezlik ilkesini deney tüpünde göstermesi de söz konusu değildir.

Bu disiplinlerin her biri kendi konusuna ve iddialarına uygun yöntemler geliştirir. Dolayısıyla bilimsel yöntemi yalnızca deney ve gözlemle sınırlamak, bilginin farklı alanlarını tek bir ölçüte indirgemek anlamına gelir. Kelam da deneysel bir bilim değildir. Zaten böyle olduğunu iddia etmez. Kelamın konusu Allah’ın varlığı, sıfatları, nübüvvet ve ahiret gibi metafizik meselelerdir. Bunlar deneysel bilimlerin doğrudan araştırma alanına girmez. Fakat buradan hareketle kelamın aklî ve sistematik bir bilgi disiplini olmadığı sonucuna varılamaz.

Kelamın bilimsel niteliği, kendi konusu içerisinde ortaya koyduğu delillerin tutarlılığı, kavramlarının açıklığı, çıkarımlarının geçerliliği ve eleştiriye açıklığı üzerinden tartışılmalıdır. Bununla birlikte kelamın bilimsel niteliğini savunmak, kelam tarihinde üretilmiş her argümanın doğru veya her kelamcının objektif olduğu anlamına gelmez. Kelamcıların kullandığı bazı deliller zayıf olabilir, bazı çıkarımlar tartışmalı olabilir, bazı mezhebî kabuller araştırmanın önüne geçebilir. Bunlar gerçek eleştiri konularıdır. Fakat bir disiplinin mensuplarının zaman zaman hatalı akıl yürütmelerde bulunması, o disiplinin bütünüyle bilim dışı olduğunu göstermez. Aynı şekilde bazı filozofların metafizik ön kabullerini tartışılmaz kabul etmesi de felsefenin tamamını bilim dışı ilan etmek için yeterli değildir.

Bir disiplinin objektifliği, mensuplarının hiçbir zaman hata yapmamasına değil, hataların ortaya çıkarılmasına imkân veren eleştirel bir yönteme sahip olmasına bağlıdır.

5. İbn Rüşd’ün burhanı kelamdan üstün görmesi ne anlama gelir?

Bu tartışmada İbn Rüşd’ün düşüncesine başvurulması özellikle önemlidir. Çünkü İbn Rüşd, kelamın yöntemini eleştirmiş, Aristotelesçi mantık ve burhan yöntemine daha yüksek bir epistemolojik değer atfetmiştir. Ayrıca din ile felsefenin ilişkisini açıklarken meşhur bir benzetme kullanmıştır:

الحكمة هي صاحبة الشريعة والأخت الرضيعة

“Hikmet, şeriatın dostu ve sütkardeşidir.”

İbn Rüşd’ün Faslü’l-Makāl adlı eserindeki bu ifadesi, felsefe ile din arasında özsel bir çatışma bulunmadığı düşüncesini anlatır. Ona göre hakikat hakikate aykırı olamaz; bilakis onunla uyum içindedir ve onu doğrular. Bu nedenle burhanî bir araştırmanın ulaştığı sonuç ile vahyin hakiki anlamı arasında gerçek bir çelişki bulunamaz. Görünürde bir çelişki ortaya çıkarsa, dinî ifadenin yorumlanması gerekir.

İbn Rüşd’ün bu yaklaşımı, kelamın yöntemine yönelik eleştirileri bakımından dikkate değerdir. Ancak burada iki farklı mesele birbirinden ayrılmalıdır: Birincisi, burhanın cedelden üstün olmasıdır. İkincisi, felsefenin kelamdan daha objektif ve bilimsel olmasıdır. İbn Rüşd’ün birinci iddiasından ikinci iddia kendiliğinden çıkmaz. Burhan, mantıksal açıdan zorunlu sonuç veren, öncülleri kesin bilgiye dayanan bir akıl yürütme yöntemidir. Cedel ise genel kabul gören veya tartışma taraflarınca kabul edilen öncüllerden hareket eder. Bu iki yöntem arasındaki epistemolojik fark açıktır. İbn Rüşd’ün eleştirisi, kelamcıların çoğu zaman burhanî kesinlik düzeyine ulaşamayan cedelî yöntemler kullanmaları üzerinedir. Ancak buradan hareketle felsefenin bütün önermelerinin burhanî, kelamın bütün önermelerinin cedelî olduğu söylenemez. Felsefe yapan herkes burhan kullanmadığı gibi kelam yapan herkes de cedel kullanmaz. Bir düşünce disiplininin adı, o disiplin içerisinde kullanılan her argümanın epistemolojik değerini belirlemez.

Dahası, burhanın gücü yalnızca mantıksal biçiminden kaynaklanmaz. Öncüllerin doğruluğu da önemlidir. Bir akıl yürütme biçimsel olarak kusursuz olsa bile yanlış veya yeterince temellendirilmemiş öncüllerden hareket ediyorsa, ulaştığı sonuç kesin bilgi meydana getirmez. Dolayısıyla asıl mesele, bir düşüncenin felsefeye mi yoksa kelama mı ait olduğu değil, kullandığı öncüllerin ve akıl yürütme biçiminin ne kadar güçlü olduğudur.

İbn Rüşd’ün kelam eleştirisini de bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Onun kelamcıların yöntemine yönelik eleştirilerinin bulunması, kelamın bütünüyle akıl dışı olduğunu göstermez. Nitekim İbn Rüşd’ün kendisi de dinî meseleleri aklî ve felsefî yöntemlerle incelemektedir. Üstelik felsefeyi dinin karşısına yerleştirmemekte, hakikatin birliğinden hareket etmektedir.

Burada İbn Rüşd’ün yaklaşımından çıkarılabilecek önemli bir sonuç vardır: Dinî hakikat ile aklî hakikat arasında gerçek bir çelişki bulunamaz. Fakat bu ilke, bir kimsenin kendi felsefî yorumunu doğrudan hakikatin kendisiyle özdeşleştirmesine de izin vermez.

Başka bir ifadeyle, İbn Rüşd’ün burhanı esas alması, felsefî önermelerin de burhanın denetimine tabi olması gerektiği anlamına gelir. Aristoteles’in bir önermeyi savunmuş olması, o önermeyi kendiliğinden kesin bilgiye dönüştürmez. Felsefenin objektifliği de kelamın objektifliği gibi kullandığı delillerin niteliğine bağlıdır. Bu nedenle İbn Rüşd’ün kelam eleştirisini ciddiye almak gerekir; ancak onun değerlendirmesini bütün kelam geleneği hakkında değişmez bir hükme dönüştürmek doğru değildir.

6. Felsefe de ön kabullerden bağımsız değildir

Kelamın objektifliğini sorgulayanların felsefeyi bağımsız ve tarafsız aklın temsilcisi olarak sunmaları, felsefenin kendi tarihini ve yöntemsel çeşitliliğini göz ardı etmektedir. Felsefe tarihi, aklın tek bir yöntemle ve ortak bir metafizik zeminde hareket ettiği bir tarih değildir. Aristoteles’in varlık anlayışı ile Platon’un varlık anlayışı, Descartes’ın bilgi anlayışı ile Hume’un bilgi anlayışı, Kant’ın metafiziğe yaklaşımı ile Hegel’in yaklaşımı arasında ciddi farklılıklar vardır. Bunların hepsi akla başvurur. Fakat aynı akıl yürütme ilkelerinden hareket ederek aynı sonuçlara ulaşmazlar. Çünkü akıl yürütmenin yanında hangi varlık anlayışının, hangi bilgi teorisinin ve hangi başlangıç ilkelerinin benimsendiği de önemlidir. Örneğin Aristotelesçi metafizik belirli bir nedensellik ve varlık anlayışından hareket eder. Bu anlayışın bütün unsurları deneysel olarak kanıtlanmış değildir. Modern felsefenin metafizik eleştirileri de kendi epistemolojik ve ontolojik kabullerinden hareket eder. Dolayısıyla felsefeyi ön kabullerden bağımsız, kelamı ise ön kabullere mahkûm bir düşünce faaliyeti olarak nitelendirmek tutarlı değildir.

Burada bir başka hususa daha dikkat çekmek gerekir: Felsefenin aklı kullanması, onun mutlaka aklın bütün imkânlarını kullandığı anlamına gelmez. Aynı şekilde kelamın vahyi kabul etmesi, onun aklın bütün imkânlarını dışladığı anlamına gelmez. Felsefenin de kelamın da eleştirel, tutarlı ve gerekçelendirilmiş düşünce üretme imkânı vardır. Her ikisinin de dogmatikleşme riski vardır. Asıl ayrım, aklı kullananlarla kullanmayanlar arasında değil, aklı eleştiriye açık biçimde kullananlarla kendi kabullerini sorgulanamaz hâle getirenler arasındadır.

7. Vahiy aklın rakibi değil, bilgi ufkunu genişleten bir kaynaktır

Bana göre tartışmanın en önemli noktası, akıl ile vahiy ilişkisinin nasıl kavramsallaştırılacağıdır. Kelamın objektifliğini reddeden yaklaşım, çoğunlukla aklın bağımsızlığını vahiyden bağımsızlıkla özdeşleştirir. Buna göre akıl, vahyin bildirdiği herhangi bir hakikati başlangıçta kabul etmemeli; bütün meseleleri yalnızca kendi imkânlarıyla çözmelidir. Fakat bu yaklaşım, aklın bilgi üretme imkânlarını gereğinden fazla daraltmaktadır.

İnsan aklı, varlık hakkında düşünür, nedenleri araştırır, ilişkileri kavrar, çıkarımlarda bulunur ve bazı hakikatlere ulaşır. Ancak aklın her şeyi bilebileceği söylenemez. İnsan aklının sınırlı olması, onun değersiz veya işlevsiz olduğu anlamına gelmediği gibi, vahyin bulunması da aklın gereksiz olduğu anlamına gelmez.

Burada iki aşırı tutumdan kaçınmak gerekir:

Birincisi, aklı bütün bilgi kaynaklarından bağımsızlaştırarak mutlak bir otoriteye dönüştürmektir. İkincisi, aklı yalnızca nakledilmiş bilgileri tekrar eden, sorgulamayan ve gerekçelendirmeyen bir araca indirgemektir. Her iki yaklaşım da insanın bilgi imkânlarını yanlış değerlendirmektedir.

İslam düşüncesinde akıl ile vahiy arasındaki ilişkiyi kurarken, bunların farklı bilgi alanlarına ve farklı delil değerlerine sahip olabileceğini kabul etmek gerekir. Akıl bazı meselelerde bağımsız olarak kesin bilgiye ulaşabilir. Bazı meselelerde ise vahyin bildirdiği bilgiye ihtiyaç duyar. Vahiy de aklın kavrayabileceği, tartışabileceği ve üzerinde düşünebileceği bir hakikat alanı açar. Bu bakımdan vahiy, aklın karşısına yerleştirilen bir otorite değil, insanın hakikat arayışında başvurduğu bir bilgi kaynağıdır. Ancak burada önemli bir kayıt koymak gerekir: Vahyin ilahî kaynaklı olduğu kabul edildikten sonra bile onun yorumlanması, anlaşılması ve belirli bir meseleye uygulanması insan faaliyetidir. Bu faaliyet yanılmaz değildir. Vahyin kendisi ile vahiy hakkındaki yorumlarımızı birbirinden ayırmak zorundayız. Örneğin bir kelamcının Allah’ın sıfatları hakkındaki yorumu, sırf kelamcının bu yorumu vahye dayandırması sebebiyle vahyin kendisiyle özdeşleşmez. Bir başka kelamcı aynı nassı farklı yorumlayabilir. Dolayısıyla her iki yorum da aklî, naklî ve dilsel deliller bakımından incelenebilir. İşte kelamın objektifliğinin sınanacağı yer burasıdır.

Vahyin otoritesini kabul etmek, vahiy hakkındaki bütün yorumları tartışılmaz kabul etmek değildir.

8. Hakikat, ona ulaşma ve onu yorumlama birbirinden farklıdır

Bu tartışmada gözden kaçırılmaması gereken üç ayrı düzey bulunmaktadır:

1. Ontolojik düzey: Hakikat, insanın düşüncesinden bağımsız olarak var mıdır?
2. Epistemolojik düzey: İnsan, hakikate hangi yollarla ve ne ölçüde ulaşabilir?
3. Yorumlayıcı ve ahlaki düzey: İnsan, ulaştığını düşündüğü hakikati nasıl yorumlar, ifade eder ve başkalarına sunar?

Bunlar birbirinden farklı meselelerdir. Hakikatin nesnel olması, insanın onu bütünüyle ve yanılmaz biçimde kavradığı anlamına gelmez. İnsan hakikate ulaşmaya çalışır; fakat ulaştığı sonuçlar bilgi kaynaklarının niteliğine, kullandığı yöntemlere, öncüllerine ve yorumlama becerisine bağlıdır. Bu nedenle hakikatin nesnelliğini kabul etmekle insan bilgisinin sınırlılığını kabul etmek arasında herhangi bir çelişki yoktur.

Kelam açısından da aynı ayrım geçerlidir. Allah’ın varlığı, birliği ve sıfatları hakkındaki hakikatler, kelamcıların yorumlarından bağımsızdır. Kelamcı bu hakikatleri araştırır, delillendirir ve anlamlandırır. Fakat onun ulaştığı sonuçlar, hakikatin kendisiyle özdeş değildir. Bu noktada kelamcının kendi yorumunu mutlaklaştırması, hakikatin nesnelliğini savunmak değil, kendi epistemolojik konumunu hakikatin yerine koymak olur.

Öte yandan bir kimsenin hakikate ulaşma çabasında yanılabileceğini kabul etmek, hakikatin nesnelliğinden vazgeçmesini gerektirmez. Bana göre kelamın savunması gereken temel epistemolojik tutum budur: Hakikat nesneldir; insanın bilgisi sınırlıdır; bu nedenle insanın hakikat iddiaları delil, akıl yürütme ve eleştiri süzgecinden geçirilmelidir. Bu yaklaşım, ne hakikati göreceli hâle getirir ne de insanın yorumunu mutlaklaştırır.

9. Kesin bilgi, zannî bilgi ve yorumun sınırları

Kelamın objektifliğini değerlendirmek için kesin bilgi ile zannî bilgi arasındaki ayrım da önemlidir. Çünkü her dinî önerme aynı epistemolojik değere sahip değildir. Her aklî çıkarım da aynı kesinlik derecesinde değildir. Bir nassın sübûtu kesin olabilir; fakat delaleti yoruma açık olabilir. Bir aklî delil güçlü olabilir; fakat öncüllerinden biri tartışmalıysa sonuç aynı kesinlik derecesine ulaşmayabilir. Bu nedenle kelamın bütün meselelerini aynı kesinlik düzeyinde ele almak doğru değildir.

Bence burada dört farklı epistemolojik durumdan söz etmek gerekir:

1. Kat’î aklî ve kat’î naklî bilgi: Hem aklî hem naklî açıdan kesinlik taşıyan önermeler.
2. Kat’î aklî ve zannî naklî bilgi: Aklî bakımdan kesin olan, fakat naklî delilin sübûtu veya delaleti bakımından kesinlik taşımayan meseleler.
3. Kat’î naklî ve zannî aklî bilgi: Naklî dayanağı kesin olmakla birlikte, bu bilgiye ilişkin aklî yorumun veya açıklamanın zannî olduğu durumlar.
4. Zannî aklî ve zannî naklî bilgi: Hem aklî çıkarımın hem de naklî delilin kesinlik taşımadığı meseleler.

Bu tasnifin önemi şuradadır: Kelamcı, kendi yorumunu kesin bilgiyle özdeşleştirmemelidir. Bir meselede kat’î delile sahip olmakla, o meseleye ilişkin bütün açıklamalarının kat’î olduğunu düşünmek aynı şey değildir.

Özellikle mezhepler arasındaki ihtilaflarda bu ayrım belirleyicidir. Bir kelamcının kendi mezhebinin görüşünü savunması meşrudur; fakat o görüşün dayandığı delillerin kesinlik derecesini doğru belirlemesi gerekir. Zannî bir delilden hareketle kat’î bir hüküm vermek epistemolojik açıdan sorunludur.

Bu yaklaşım, kelamın eleştiriye açıklığını artırır. Çünkü böylece bir görüşü eleştirmek, doğrudan dinî hakikati eleştirmek anlamına gelmez. Aynı şekilde bir mezhebin görüşünü reddetmek, vahyin kendisini reddetmek olarak değerlendirilemez. Kelamın gelişmesi de büyük ölçüde bu ayrımların korunmasına bağlıdır.

10. Kelamın gerçek problemi objektif olamaması değil, zaman zaman dogmatikleşmesidir

Bütün bunlardan sonra kelama yönelik eleştirinin haklı bir tarafının bulunup bulunmadığını da sormak gerekir. Elbette vardır. Kelam tarihi içerisinde bazı kelamcılar kendi mezheplerinin kabullerini korumayı, hakikati araştırmanın önüne geçirmişlerdir. Bazı meselelerde karşı tarafın delillerini yeterince değerlendirmeden reddetmiş, kendi görüşlerini savunmak için kullandıkları yöntemleri karşı tarafın görüşlerini değerlendirmekte aynı şekilde uygulamamışlardır. Bazen aklî deliller, önceden belirlenmiş sonuçları savunmanın aracı hâline getirilmiştir. Bazen de bir mezhebin geliştirdiği yorum, dinin kendisiyle özdeşleştirilmiştir. Bunlar kelamın tarihinde eleştirilmesi gereken hususlardır.

Fakat burada önemli bir ayrım vardır: Kelamın dogmatikleşme ihtimali ile kelamın doğası gereği dogmatik olması aynı şey değildir. Bir disiplinin kendi ön kabullerini eleştiriye kapatması, o disiplinin kaçınılmaz özelliği değil, araştırma ahlakından uzaklaşmasının sonucudur. Bu nedenle kelamın yenilenmesi, aklın vahiyden koparılmasıyla değil, kelamcının kendi yorumuyla vahyi birbirinden ayırmasıyla mümkündür.

Kelamcı, öncelikle hangi önermenin vahyin açık hükmü, hangisinin kendi yorumu, hangisinin aklî çıkarım, hangisinin mezhebî kabul olduğunu belirlemelidir. Kendi yorumunu vahyin kendisi gibi sunmamalı, aklî çıkarımını da delilinin taşıdığından daha yüksek bir kesinlik derecesine çıkarmamalıdır. Ayrıca karşı görüşleri en güçlü biçimleriyle ele almalı, onları kolayca çürütülebilecek şekle sokmamalı ve kendi düşüncesini eleştiriye açık tutmalıdır. Bu, yalnızca kelamcı için değil, filozof, tarihçi, sosyolog ve bütün araştırmacılar için geçerli bir bilimsel ve ahlaki sorumluluktur.

Sonuç

Kelamın objektif olamayacağı iddiası, aklın bağımsızlığını vahiyden bağımsızlıkla özdeşleştiren bir anlayışa dayanmaktadır. Bu anlayışa göre akıl, ancak vahyin hiçbir şekilde belirleyici olmadığı bir araştırma ortamında objektif olabilir. Oysa böyle bir objektiflik tanımı, felsefenin ve diğer bilgi disiplinlerinin de belirli ön kabullerden hareket ettiğini göz ardı etmektedir.

Bir düşünce disiplininin ön kabullerinin bulunması, onun bilimsel niteliğini ortadan kaldırmaz. Önemli olan bu kabullerin gerekçelendirilmesi, kullanılan delillerin denetlenmesi, çıkarımların tutarlılığı ve eleştiriye açıklıktır.

İbn Rüşd’ün burhanı kelamın cedelî yöntemine üstün tutması da bu tartışmayı sonuçlandırmaz. Burhanın epistemolojik üstünlüğü kabul edilebilir; ancak bu, felsefenin bütün önermelerinin burhanî, kelamın bütün önermelerinin cedelî olduğu anlamına gelmez. Felsefe de kendi metafizik ve epistemolojik ön kabullerini gerekçelendirmek zorundadır.

Üstelik İbn Rüşd’ün din ile felsefe arasında kurduğu ilişki, hakikatin birliği ilkesine dayanmaktadır. Onun meşhur ifadesiyle hikmet, şeriatın dostu ve sütkardeşidir. Bu yaklaşımın temelinde aklın vahye karşı bağımsızlık ilan etmesi değil, hakikatin kendi içinde çelişmeyeceği düşüncesi bulunmaktadır.

Bana göre kelam ile felsefe arasındaki ilişkiyi de bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Felsefe, aklın varlık, bilgi ve değer alanındaki imkânlarını araştırırken kelam, aynı aklî imkânları vahyin bildirdiği hakikatlerle ilişkili olarak kullanır. Bunların araştırma alanları ve başlangıç noktaları farklı olabilir. Ancak bu farklılık, birinin objektif, diğerinin zorunlu olarak subjektif olduğu anlamına gelmez.

Burada savunulması gereken şey, aklın vahye karşı mutlak bağımsızlığı da değildir, vahyin adına aklın işlevsizleştirilmesi de değildir. Asıl mesele, aklın kendi sınırlarını bilerek etkin biçimde kullanılması ve vahyin hakikat iddiasının insan yorumlarından ayrılmasıdır.

Çünkü vahyin doğruluğunu kabul etmek, vahiy hakkındaki yorumlarımızın tamamını doğru kabul etmeyi gerektirmez. Aynı şekilde aklın hakikate ulaşma imkânını kabul etmek de insan aklının her konuda yanılmaz olduğunu göstermez.

Sonuç olarak kelamın objektifliği, vahyi başlangıçta kabul edip etmemesi üzerinden değil, hakikat iddialarını hangi delillerle temellendirdiği, kendi yorumlarını ne ölçüde sorgulayabildiği ve karşıt görüşlerle nasıl hesaplaştığı üzerinden değerlendirilmelidir.

Tartışmanın asıl düğüm noktası şudur: Hakikatin nesnelliği ile insanın hakikate ulaşma biçimi birbirinden farklı meselelerdir. Hakikatin nesnelliği ontolojik bir mesele, insanın hakikate ulaşması epistemolojik bir mesele, hakikatin başkalarına nasıl sunulacağı ise ahlaki ve siyasi bir meseledir. Bu üç alanı birbirine karıştırdığımızda ya kendi yorumumuzu mutlaklaştırır ya da hakikatin nesnelliğinden vazgeçeriz. Kelamın görevi birincisini yapmak değil, ikincisinden kaçınarak hakikati akıl, vahiy ve tutarlı istidlal çerçevesinde araştırmaktır.