Giriş
İslâm düşüncesinde şeriatın amaçlarını açıklamak üzere geliştirilen zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât tasnifi, makāsıd teorisinin en temel kavramsal çerçevelerinden birini oluşturur. Bu tasnif, insan hayatının korunması ve düzenlenmesi bakımından farklı derecelerdeki maslahatları birbirinden ayırır. Zarûriyyât, dinin ve insan hayatının varlığını sürdürmesi için vazgeçilmez olan temel maslahatları; hâciyyât, hayatın olağan akışını kolaylaştıran ve güçlükleri gideren ihtiyaçları; tahsîniyyât ise insan davranışlarını güzelleştiren, toplumsal hayatı incelten ve ahlâkî olgunluğu destekleyen değerleri ifade eder. Bu çerçevede tahsîniyyât, diğer iki kategoriye nispetle tamamlayıcı ve güzelleştirici bir işlev üstlenir.
Ne var ki bu tasnif, ahlâkın İslâm düşüncesindeki konumu bakımından önemli bir tartışmayı da beraberinde getirir. Eğer tahsîniyyât, zarûriyyât ve hâciyyâttan sonra gelen, onların tamamlayıcısı niteliğindeki üçüncü bir maslahat düzeyi olarak anlaşılırsa, ahlâk da (ki, tahsîniyyât, mekarim-i ahlak ile özdeşleştirilmiştir) zorunlu olmayan, temel ihtiyaçlar karşılandıktan sonra hayatı güzelleştiren bir unsur gibi algılanabilir. Böyle bir sonuç, ahlâkı İslâm’ın ve özellikle Hz. Peygamber’in risâletinin merkezine yerleştiren (“Ben mekarim-i ahlakı tamamlamak için gönderildim.” hadisindeki) anlayışla nasıl bağdaştırılacaktır? Ahlâk, gerçekten de şeriatın amaçları arasında üçüncü sırada yer alan tamamlayıcı/olmazsa da olur diyebileceğimiz bir unsur mudur? Yoksa tahsîniyyâtın bu konumu, ahlâkın bütün bir dinî ve insanî hayat içindeki kurucu işlevini açıklamakta yetersiz mi kalmaktadır?
Tâhâ Abdurrahman’ın makāsıd düşüncesine yönelttiği eleştiri, tam da bu sorular etrafında anlam kazanır. Ona göre İslâm’ın ahlâkî karakteri, ahlâkın şeriatın amaçları arasında tali ve tamamlayıcı bir kategoriye yerleştirilmesiyle yeterince ifade edilemez. Çünkü ahlâk, yalnızca insan davranışlarına sonradan eklenen bir güzellik veya toplumsal ilişkileri incelten bir faziletler bütünü değildir. Aksine insanın varoluşunu, bilgisini, aklını, eylemini ve Allah’la ilişkisini anlamlandıran temel bir ilkedir.
Bu yazıda şunu vurgulamak niyetindeyiz: Tâhâ Abdurrahman’ın itirazı, tahsîniyyâtın değerine değil, ahlâkın tahsîniyyâtla sınırlandırılmasına yöneliktir. Onun yapmak istediği, tahsîniyyâtı zarûriyyâtın üzerine yerleştirmekten ibaret değildir. Asıl amacı, ahlâkı maslahatlar hiyerarşisinde belirli bir basamağa ait unsur olmaktan çıkararak bütün dinî, hukukî ve insanî faaliyetleri yönlendiren kurucu bir ilke hâline getirmektir. Bu bakımdan tartışma, yalnızca makāsıd tasnifinin sıralamasıyla değil, ahlâkın İslâm düşüncesindeki mahiyeti ve işleviyle ilgilidir.
- Zarûriyyât, Hâciyyât ve Tahsîniyyât: Tasnifin Mantığı
Klasik makāsıd teorisinde zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât şeklindeki üçlü tasnif, maslahatların insan hayatındaki önem ve ihtiyaç derecelerini açıklamak üzere geliştirilmiştir. Bu tasnifte zarûriyyât, yokluğu hâlinde bireysel ve toplumsal hayatın temel düzeninin bozulacağı maslahatları ifade eder. Dinin, canın, aklın, neslin ve malın korunması bu kapsamda değerlendirilir. Hâciyyât ise varlığı zorunlu olmamakla birlikte yokluğu insanlara güçlük ve sıkıntı veren, hayatın olağan akışını zorlaştıran ihtiyaçları kapsar. Tahsîniyyât da insan hayatına güzellik, nezaket, incelik ve ahlâkî olgunluk kazandıran düzenlemeleri ifade eder.
Bu tasnifin önemli bir özelliği, maslahatları yalnızca içeriklerine göre değil, karşılanma derecelerine göre de sınıflandırmasıdır. Başka bir ifadeyle burada söz konusu olan, hangi değerin daha yüksek ahlâkî kıymete sahip olduğundan ziyade, hangi maslahatın insan hayatının devamı açısından daha vazgeçilmez olduğudur. Bir insanın hayatını kurtarmak, ona nezaketle davranmaktan önce gelebilir. Ancak bu öncelik, nezaketin ahlâkî bakımdan değersiz veya önemsiz olduğu anlamına gelmez. Söz konusu olan, iki değerin mutlak ahlâkî üstünlüğü değil, belirli bir durumda karşılaşılan ihtiyaçların öncelik sırasıdır.
Bu ayrım, klasik tasnifi değerlendirirken gözden kaçırılmamalıdır. Çünkü zarûriyyâtın birinci, hâciyyâtın ikinci, tahsîniyyâtın üçüncü sırada bulunması, zorunlu olarak bunların ahlâkî değer bakımından da aynı sırayı takip ettiği anlamına gelmez. Dolayısıyla klasik makāsıd teorisinin ahlâkı bütünüyle önemsizleştirdiğini veya onu dinin tali bir unsuruna dönüştürdüğünü söylemek doğru değildir.
Bununla birlikte tasnifin kavramsal yapısı, ahlâkın konumuyla ilgili bir sorunu da beraberinde getirebilir. Tahsîniyyâtın güzelleştirici ve tamamlayıcı maslahatlar şeklinde tanımlanması, ahlâkî değerlerin de temel ihtiyaçlar karşılandıktan sonra devreye giren unsurlar olduğu izlenimini doğurabilir. Böylece ahlâk, dinî hayatın bütününü şekillendiren bir ilke olmaktan ziyade, mevcut düzeni daha güzel ve daha incelikli hâle getiren üçüncü dereceden bir amaç gibi anlaşılabilir.
İşte Tâhâ Abdurrahman’ın itirazı, bu ikinci ihtimalin doğurduğu kavramsal ve felsefî problem üzerinde yoğunlaşır. Onun açısından mesele, maslahatların aciliyet bakımından sıralanması değil, ahlâkın bu sıralama içinde yalnızca tamamlayıcı bir unsur olarak görünmesidir.
- Tahsîniyyât ile Mekârimü’l-Ahlâk Aynı Şey midir?
Tâhâ Abdurrahman’ın eleştirisini doğru anlayabilmek için öncelikle tahsîniyyât ile mekârimü’l-ahlâk kavramlarını birbirinden ayırmak gerekir. Bu iki kavram arasında önemli bir ilişki bulunmakla birlikte, bunları bütünüyle özdeş kabul etmek isabetli değildir.
Tahsîniyyât, makāsıd teorisi içinde belirli bir maslahat düzeyini ifade eder. Bu düzeydeki amaçlar, insan hayatının temel varlığını doğrudan korumaktan veya güçlükleri gidermekten ziyade, hayatı güzelleştiren ve davranışlara incelik kazandıran unsurlardır. Nezaket, temizliğe özen gösterme, güzel davranış, toplumsal ilişkilerde zarafet ve bazı faziletler bu çerçevede değerlendirilebilir. Dolayısıyla tahsîniyyât, maslahatların derecelendirilmesine ilişkin teknik bir kavramdır.
Mekârimü’l-ahlâk ise bundan daha geniş bir ahlâkî ufka işaret eder. Doğruluk, adalet, merhamet, emanete riayet, cömertlik, tevazu, vefa ve insanın sorumluluk bilinci gibi değerler, yalnızca hayatı güzelleştiren tamamlayıcı unsurlar değildir. Bunlar, insanın nasıl bir varlık olması gerektiğini ve diğer insanlarla, toplumla, tabiatla ve Allah’la ilişkisini hangi ilkeler doğrultusunda kuracağını belirler.
Bu nedenle mekârimü’l-ahlâkı tahsîniyyâtın kapsamına bütünüyle yerleştirmek, ahlâkın anlamını daraltma tehlikesi taşır. Zira adaletin, doğruluğun veya emanete riayetin yokluğu, her durumda yalnızca hayatın güzelliğinden bir şeylerin eksilmesi anlamına gelmez. Bu değerlerin ihlali, kimi zaman insan haklarının çiğnenmesine, toplumsal düzenin bozulmasına ve temel maslahatların zarar görmesine yol açar. Böyle durumlarda ahlâkî bir ilke, yalnızca tahsînî düzeyde değil, hâcî veya zarûrî düzeyde de sonuçlar doğurabilir.
Burada önemli olan, bir ahlâkî değerin her durumda aynı maslahat derecesinde bulunmadığını görmektir. Örneğin doğruluk, bazı durumlarda güzel bir davranış ve ahlâkî olgunluk göstergesi olarak tahsînî bir nitelik taşıyabilir. Ancak yargılamada, şahitlikte veya kamu yönetiminde doğruluğun ihlali, adaletin ve hakların korunmasını doğrudan tehdit edebilir. Bu durumda doğruluk, tamamlayıcı bir güzellik olmaktan çıkarak daha temel maslahatlarla ilişkilenen bir ilke hâline gelir.
Dolayısıyla tahsîniyyât ile mekârimü’l-ahlâk arasında bir kesişme bulunmakla birlikte, bunlar aynı düzlemde değerlendirilemez. Tahsîniyyât, ahlâkî değerlerin bir kısmının maslahat hiyerarşisi içindeki yerini açıklayabilir; fakat ahlâkın bütününü ve kurucu işlevini kuşatamaz.
Tâhâ Abdurrahman’ın itirazının önem kazandığı nokta da burasıdır. O, ahlâkın yalnızca tahsîniyyât kapsamındaki davranışlardan ibaret olmadığını; dinî ve insanî hayatın bütününü kuşatan daha temel bir ilke olduğunu vurgular. Bu nedenle onun eleştirisini, tahsîniyyâtın üçüncü sırada bulunmasına yönelik basit bir sıralama itirazı olarak okumak yeterli değildir.
- Tâhâ Abdurrahman’ın Eleştirisi: Ahlâk Tamamlayıcı Değil, Kurucudur
Tâhâ Abdurrahman’ın düşüncesinde ahlâk, insanın hayatına sonradan eklenen bir faziletler bütünü değildir. Ahlâk, insanın varoluşunu ve eylemlerini anlamlandıran temel ilkedir. Bu bakımdan ahlâkı yalnızca belirli davranışların niteliği veya hukukî düzenlemelerin tamamlayıcısı olarak görmek, onun düşüncesindeki merkezi konumu gözden kaçırmak anlamına gelir.
Bu yaklaşımın makāsıd teorisi bakımından önemli bir sonucu vardır. Eğer ahlâk, yalnızca tahsîniyyât kategorisinde ele alınırsa, dinin temel amaçları ahlâktan bağımsız biçimde tanımlanabilir ve ahlâk bu amaçların gerçekleştirilmesine yardımcı olan ikincil bir unsur gibi düşünülebilir. Önce din, can, akıl, nesil ve mal korunur; ardından bu koruma faaliyetleri ahlâkî inceliklerle tamamlanır. Böyle bir okuma, ahlâk ile maslahat arasında araçsal bir ilişki kurma riskini taşır.
Oysa Tâhâ’nın yaklaşımında ahlâk, maslahatların gerçekleştirilmesinden sonra devreye giren bir unsur değildir. Bilakis hangi maslahatın nasıl gerçekleştirileceğini, hangi araçların kullanılabileceğini ve insanın bu süreçte nasıl bir sorumluluk taşıdığını belirleyen temel ölçüttür.
Örneğin malın korunması, yalnızca mülkiyet hakkının güvence altına alınmasıyla sınırlı değildir. Malın hangi yollarla kazanıldığı, nasıl kullanıldığı, başkalarının haklarının gözetilip gözetilmediği ve ekonomik ilişkilerin adalet temelinde kurulup kurulmadığı da önemlidir. Aynı şekilde canın korunması, yalnızca fiziksel varlığın devamını sağlamaktan ibaret değildir. İnsan onurunun, merhametin, adaletin ve sorumluluğun gözetilmediği bir koruma anlayışı, insan hayatının ahlâkî anlamını eksik bırakır.
Akıl ve dinin korunması bakımından da benzer bir durum söz konusudur. Aklı korumak, yalnızca onun işleyişini engelleyen unsurları ortadan kaldırmak değildir. Aklın hangi amaçlara yöneldiği, bilgiyi nasıl kullandığı ve hakikat karşısında nasıl bir sorumluluk üstlendiği de belirleyicidir. Dinî hayatın korunması da yalnızca dinî kurumların veya görünür uygulamaların devamını sağlamakla tüketilemez. Dinin ahlâkî içeriğinin, insanın davranışlarında ve toplumsal ilişkilerinde karşılık bulması gerekir.
Böylece ahlâk, zarûriyyâtın ardından gelen bir süsleme veya hâciyyâtın tamamlayıcısı olmaktan çıkar. Zarûriyyâtın, hâciyyâtın ve tahsîniyyâtın anlamını ve gerçekleştirilme biçimini belirleyen kurucu bir ilke hâline gelir.
Bu noktada Tâhâ’nın eleştirisi, maslahatlar arasındaki öncelik sırasını ortadan kaldırmaktan çok, bu sıralamanın ahlâkı kuşatıcı biçimde açıklayamayacağını göstermeye yöneliktir. Çünkü bir maslahatın diğerinden daha acil olması, onun ahlâkî ilkelerden bağımsız biçimde gerçekleştirilebileceği anlamına gelmez. Zarûrî bir ihtiyacın karşılanması bile adalet, merhamet ve sorumluluk ilkelerine bağlıdır.
Dolayısıyla Tâhâ’nın temel önerisi, ahlâkı üçüncü basamaktan birinci basamağa taşımak değildir. Daha doğru bir ifadeyle o, ahlâkı basamaklardan birine ait unsur olmaktan çıkararak bütün basamakları anlamlandıran bir ilke olarak konumlandırmak istemektedir.
- Ahlâkın Kuruculuğu: Akıl, Bilgi ve Eylem İlişkisi
Tâhâ Abdurrahman’ın yaklaşımını yalnızca makāsıd teorisi içindeki bir eleştiri olarak değerlendirmek, onun düşüncesinin kapsamını daraltır. Çünkü Tâhâ’da ahlâk, hukuk ve maslahat alanıyla sınırlı değildir; aklın, bilginin ve insan eyleminin de temelinde yer alır. Bu nedenle onun ahlâk merkezli yaklaşımı, makāsıd tasnifine yönelik bir düzeltme teklifinden daha geniş bir felsefî yönelişi ifade eder.
Tâhâ’nın akıl anlayışında yaptığı ayrım bu bakımdan önemlidir. O, aklı yalnızca soyut çıkarımlar yapan, araçsal hesaplamalarda bulunan ve nesneler arasında ilişkiler kuran bir yeti olarak değerlendirmez. Aklın farklı düzeylerinden söz ederken el-aklü’l-mücerred, el-aklü’l-müeyyed ve el-aklü’l-müsedded kavramlarını kullanır. Bu ayrım, aklın salt çıkarımsal faaliyetinin ötesinde, ahlâkî ve manevî bir yönelişle desteklenmesi ve doğru istikamete yöneltilmesi gerektiğine işaret eder.
Burada aklın değeri, yalnızca doğru sonuçlara ulaşabilmesinde değil, neyin peşinden gittiğinde, hangi amaçlara hizmet ettiğinde ve eylemlerinin sorumluluğunu nasıl üstlendiğinde ortaya çıkar. Bir insan, akıl yürütme bakımından tutarlı olabilir; fakat bu tutarlılığını adaletsizliğe, sömürüye veya başkalarının haklarını ihlal etmeye hizmet edecek biçimde kullanabilir. Dolayısıyla aklın teknik başarısı, tek başına ahlâkî doğruluğu garanti etmez.
Bu durum, makāsıd düşüncesi bakımından da önemlidir. Maslahatın tespiti ve gerçekleştirilmesi, yalnızca fayda ve zarar hesaplamasına indirgenemez. Çünkü faydanın kim için, hangi araçlarla ve hangi sorumluluk bilinciyle gerçekleştirildiği de belirleyicidir. Ahlâkî yönelişten bağımsız bir maslahat hesabı, insanı yalnızca korunması gereken ihtiyaçların veya gerçekleştirilmesi gereken faydaların taşıyıcısı olarak görebilir. Oysa Tâhâ’nın yaklaşımında insan, aynı zamanda emanetin taşıyıcısı ve sorumluluk sahibi bir varlıktır.
Bu noktada emanet kavramı, onun ahlâk merkezli düşüncesinin temel dayanaklarından biri olarak öne çıkar. İnsan, dünyayla ve diğer varlıklarla ilişkisini sınırsız tasarruf yetkisine sahip bir özne olarak değil, kendisine yüklenen sorumlulukları yerine getirmekle yükümlü bir varlık olarak kurmalıdır. Böylece ahlâk, dışarıdan konulan davranış kurallarının ötesine geçerek insanın varoluş biçimini belirleyen bir sorumluluk bilincine dönüşür.
Bu bakış açısı, makāsıd teorisinde yer alan maslahatların anlamını da derinleştirir. Din, can, akıl, nesil ve malın korunması, yalnızca insanın dünyadaki varlığını sürdürmesini sağlayan amaçlar olarak değil, insanın emanet bilinciyle yaşamasını mümkün kılan sorumluluk alanları olarak da anlaşılmalıdır. Bu durumda koruma düşüncesi, ahlâktan bağımsız bir güvenlik veya fayda anlayışına indirgenemez.
Tâhâ’nın yapmak istediği dönüşümün felsefî boyutu tam da burada ortaya çıkar: Ahlâk, insanın yaptığı işlerin niteliğini belirleyen bir unsur olmanın yanında, insanın kendisini, bilgisini, aklını ve dünyadaki konumunu nasıl anlaması gerektiğini de belirler.
- Tâhâ Klasik Tahsîniyyât Anlayışını Yanlış mı Anlamaktadır?
Tâhâ Abdurrahman’ın eleştirisinin haklılığını değerlendirebilmek için önemli bir ayrım daha yapılmalıdır: Klasik tahsîniyyât tasnifini anlamak ile bu tasnifi yeterli bulmak aynı şey değildir.
Klasik makāsıd teorisinde tahsîniyyâtın üçüncü sırada yer alması, öncelikle maslahatların ihtiyaç ve zorunluluk derecelerini belirlemeye yöneliktir. Bu sıralama, ahlâkın mutlak değer bakımından üçüncü sırada bulunduğunu zorunlu olarak göstermez. Dolayısıyla Tâhâ’nın klasik teoriyi, ahlâkı önemsizleştiren bir anlayış olarak sunması veya bütün klasik makāsıd âlimlerinin ahlâkı tali gördüğünü ileri sürmesi doğru olmaz.
Ancak Tâhâ’nın itirazı, klasik tasnifin kendi amacıyla sınırlı kalmayan daha geniş bir soruna yöneliktir. Bir tasnif, maslahatların öncelik derecelerini açıklamakta başarılı olabilir; fakat bu durum, ahlâkın bütün maslahatlarla ilişkisini açıklamakta da yeterli olduğu anlamına gelmez. Klasik hiyerarşi, hangi ihtiyacın önce karşılanacağını gösterebilir. Fakat bütün ihtiyaçların hangi ahlâkî ilkeler doğrultusunda karşılanması gerektiği sorusunu tek başına cevaplamaz.
Bu nedenle Tâhâ’nın eleştirisini klasik teorinin yanlış anlaşılması şeklinde değerlendirmek yerine, onun teorinin açıklama çerçevesini genişletme ve yeniden temellendirme çabası olarak görmek daha isabetlidir. O, tahsîniyyâtın varlığını veya değerini reddetmemekte; ahlâkın bütününü bu kategoriye yerleştirmenin yetersizliğine dikkat çekmektedir.
Burada Tâhâ’nın yaklaşımının iki yönü birbirinden ayrılabilir. Birincisi, makāsıd teorisi içinden geliştirilebilecek bir eleştiridir: Ahlâkî değerler tahsîniyyâtla sınırlandırıldığında, bunların zarûriyyât ve hâciyyâtla kurduğu ilişki yeterince görünür olmaz. İkincisi ise daha köklü bir felsefî öneridir: Ahlâk, maslahatlar arasında belirli bir yere sahip olmakla yetinmemeli; maslahatların tespitini, yorumlanmasını ve uygulanmasını yönlendiren kurucu ilke olarak anlaşılmalıdır.
İkinci yön, Tâhâ’nın düşüncesini klasik makāsıd teorisi içindeki bir kategori tartışmasının ötesine taşır. Çünkü burada yalnızca mevcut tasnife yeni bir sıralama önerilmemekte; insan, akıl, bilgi, hukuk ve din arasındaki ilişkinin ahlâk merkezli biçimde yeniden düşünülmesi istenmektedir.
Bununla birlikte Tâhâ’nın eleştirisinin de açıklığa kavuşturulması gereken bir noktası vardır. Eğer maslahatların zorunluluk derecelerine göre sıralanması ile ahlâkın bütün maslahatları yönlendiren kurucu işlevi birbirinden ayrılmazsa, iki farklı düzlemdeki tartışma birbirine karışabilir. Zarûriyyâtın önceliği, belirli durumlarda insan hayatının korunmasının nezaket veya estetik incelikten önce gelmesini ifade eder. Ahlâkın kuruculuğu ise hayatı koruma eyleminin bile adalet, merhamet ve sorumluluk ilkelerinden bağımsız düşünülemeyeceğini belirtir. Bu iki önerme birbiriyle çelişmez.
Dolayısıyla Tâhâ’nın eleştirisinin en güçlü biçimi, klasik maslahat hiyerarşisini bütünüyle reddetmek değil, bu hiyerarşinin ahlâkın kurucu rolünü açıklamakta yetersiz kalabileceğini göstermektir. Böyle okunduğunda onun yaklaşımı, klasik teoriyi basitçe tersine çevirmekten çok, onu daha geniş bir ahlâk felsefesi içinde yeniden konumlandırma girişimi olarak anlaşılabilir.
Sonuç
Zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât tasnifi, İslâm hukuk düşüncesinde maslahatların ihtiyaç ve öncelik derecelerini açıklamak bakımından önemli bir işleve sahiptir. Bu tasnifte tahsîniyyâtın üçüncü sırada yer alması, tek başına ahlâkın değersiz veya dinin tali bir unsuru olarak görüldüğü anlamına gelmez. Çünkü burada esas alınan ölçüt, ahlâkî değerlerin mutlak üstünlüğü değil, maslahatların insan hayatının devamı açısından taşıdığı ihtiyaç derecesidir.
Bununla birlikte tahsîniyyâtın tamamlayıcı ve güzelleştirici bir kategori olarak tanımlanması, ahlâkın bütün bir dinî ve insanî hayat içindeki konumunu açıklamak bakımından yeterli değildir. Zira ahlâk, yalnızca davranışlara incelik kazandıran, toplumsal ilişkileri güzelleştiren veya temel ihtiyaçlar karşılandıktan sonra ortaya çıkan bir değerler bütünü değildir. Adalet, merhamet, doğruluk, emanet ve sorumluluk gibi ilkeler, yalnızca tahsînî bir nitelik taşımaz; dinî, hukukî ve toplumsal hayatın bütün alanlarını doğrudan ilgilendirir.
Tâhâ Abdurrahman’ın eleştirisi, bu noktada önemli bir teorik imkân sunmaktadır. Onun itirazı, tahsîniyyâtın önemine veya klasik tasnifin maslahatları derecelendirme işlevine değil, ahlâkın bu tasnif içindeki üçüncü kategoriye indirgenmesine yöneliktir. Tâhâ, ahlâkı zarûriyyâtın üzerine yerleştirmekten ziyade, onu bütün maslahatların anlamını, yönünü ve gerçekleştirilme biçimini belirleyen kurucu bir ilke olarak konumlandırmak istemektedir.
Bu yaklaşımın en önemli sonucu, maslahat ile ahlâk arasındaki ilişkinin yeniden düşünülmesidir. Maslahat, yalnızca insanın ihtiyaçlarını karşılayan veya zararlarını gideren bir fayda olarak ele alınamaz. Hangi faydanın meşru olduğu, bu faydanın hangi araçlarla gerçekleştirileceği ve insanın bu süreçte nasıl bir sorumluluk üstleneceği de önemlidir. Ahlâk, işte bu soruların cevabında belirleyici hâle gelir.
Sonuç olarak Tâhâ Abdurrahman’ın yaklaşımını, klasik makāsıd teorisini yanlış anlamaktan ziyade, onun açıklama çerçevesini aşan bir ahlâk felsefesi geliştirme çabası olarak değerlendirmek daha isabetlidir. Klasik tasnif maslahatların öncelik derecelerini açıklarken Tâhâ, bu maslahatların tamamının ahlâkî bir yöneliş içinde anlaşılması gerektiğini vurgular. Böylece tartışma, ahlâkın üçüncü sırada mı yoksa birinci sırada mı bulunacağı sorusundan çıkarak daha temel bir soruya dönüşür: Ahlâk, şeriatın amaçlarından yalnızca biri midir, yoksa şeriatın bütün amaçlarının kendisi aracılığıyla anlam kazandığı kurucu ilke midir?
Tâhâ Abdurrahman’ın düşüncesinin asıl önemi, bu ikinci ihtimali güçlü biçimde gündeme getirmesinde yatmaktadır. Onun önerisi, tahsîniyyâtı değersizleştirmek veya maslahatlar arasındaki bütün derecelendirmeleri ortadan kaldırmak değildir. Asıl mesele, ahlâkın yalnızca hayatı güzelleştiren bir unsur olarak değil, insanın hayatını, bilgisini, aklını ve eylemini doğru istikamete yönelten temel bir sorumluluk ilkesi olarak anlaşılmasıdır. Bu bakımdan Tâhâ’nın eleştirisi, makāsıd teorisinin ahlâkî temellerini daha görünür kılmaya ve maslahat düşüncesini daha kapsamlı bir ahlâk felsefesi içinde yeniden değerlendirmeye yönelik önemli bir imkân sunmaktadır.
İlk Yorumu Siz Yapın