Bu yazıdaki temel iddiam şudur: Mutezilenin yalnızca te’vil faaliyeti üzerinden “ehl-i bid‘at” şeklinde nitelendirilmesi yeterli bir açıklama sunmaz. Asıl ayrışma, aklın nass karşısındaki otoritesinin nasıl belirlendiği noktasıdır. Buna göre Mutezile’de aklın belirleyiciliği, nasların zahirinden sistematik bir uzaklaşmayı (bu yazıda değinmeyeceğim ama kısaca belirtelim: bazı hadislerin reddini de) doğururken; ehl-i sünnet yaklaşımında zahire bağlılık ilkesel bir konumda olup te’vil zaruri bir yöntem olarak (ve tabii hadisler de red cihetiyle değil, ahiretle ilgili ise olduğu gibi; değilse yorum yapmak suretiyle) kabul edilmektedir. Bu çerçevede temel hedef, İslam düşünce tarihinde “bid‘at” kavramı etrafında şekillenen selef, halef ve mutezile arasındaki metodolojik ayrışmayı, özellikle te’vil meselesi ve akıl-nas ilişkisi bağlamında yeniden değerlendirmektir. Tartışmanın merkezine, söz konusu ekoller arasındaki farklılığın salt te’vil yapılıp yapılmamasıyla açıklanamayacağı, bunun ötesinde aklın nass karşısındaki epistemik konumunun belirleyici olduğu iddiası yerleştirilmektedir.
Şimdi yazıya giriş kabilinden şöyle cümleler kuralım:
Mutezile te’vil yaptı.
Selef te’vil yapmadı.
Halef te’vil yaptı.
Halef mutezileye ehl-i bid’at muamelesi yaptı.
Selef de halefe bidat muamelesi yaptı.
Halef, mutezileye bidat muamelesi yaparak çelişkiye düştü ve yanlış yaptı.
Selef hepsini bid’at ile itham etti, tutarlı davrandı.
Mutezileye yapılacak bidat ithamı selefi bir bakışı yansıtır.
Mutezileye ehl-i bidat denilecekse o zaman ehl-i sünnet de aslında ehl-i bidat demektir.
İlk beş cümle tarihsel olguyu tasvirdir. Sonraki cümleler ise öznel değerlendirmelerdir. Bence bunların hepsi yanlıştır. (Sert giriş yapıyorum ki, belki bir müzakere ortamı doğar) Bir kere mesele, mutezile ve bidat ilişkisi olunca, tevil meselesi değil akılcılık meselesidir. Naslara aklı merkeze koyarak bakıldığında otomatik olarak tevil yapmaya başlanılır. Hem de her türlü ayet tevil edilir… Ancak aklı merkeze koymadan tevil yapmak da mümkündür. Bunun için de iki şart vardır:
- Tevil yapmak için bir zaruretin ortaya çıkması. Bunun için de nasların kati bir delille tearuz halinde olması gerekir.
- Tevil yapmak için dilsel bir imkanın olması. Dilsel bir imkan yoksa tevil de olmaz.
Ehl-i sünnet olabildiğince bu şartlara riayet etmiş; mutezile ise olabildiğince gevşek davranıp aklı hakim kılmıştır.
Onun için denilebilir ki, ehl-i sünnet’in kaidelerinden biri şu olmuştur: Asıl olan, şer‘î nassı zahirine hamletmektir. Zira zahir, akla ilk gelen ve dilin doğal olarak ifade ettiği manadır. Bu zahirden ancak güçlü bir delil bulunduğunda çıkılır. Delil yoksa, metni zahiri üzere anlamak zorunludur. Zahirin dışına çıkmak ise aslında bir tür tahrif sayılır. Çünkü şer‘î nasslar hidayet ve rahmet metinleridir; dalâlet üretmek için gelmemiştir. Eğer konuşan, muhatabın sözünü zahirinden farklı bir anlama zorunlu olduğunu kastetseydi, bunu açık bir karîne, delil veya beyanla belirtmesi gerekirdi. Aksi hâlde muhatabı zahirden farklı bir anlamla yükümlü tutmak, irşad ve hidayet maksadına aykırı olurdu. Onun için kaide şudur: Bizi te’vile mecbur bırakan bir durum ortaya çıkıncaya kadar lafız/nass zahiri üzre anlaşılır. O zaman rahatça şöyle diyebiliriz:
Ehl-i sünnet, mecbur kalındığında dilin imkan verdiği ölçüde yorum yapmıştır. Bunun adı te’vildir. Mutezile mecbur kalmadan da akla aykırı gördüğü hususları yorumlamıştır. Bunun adı akılcılıktır, te’vil değil. Bunun adı aklı nassları anlamada hakim kılmaktır, te’vil değil. Te’vil denilecekse de bunun adı “te’vilun baîd”dir. “Te’vilun baîd”, kat’i bilgiler veya kat’iye yakın bilgiler üzerinde olursa bid’atçı olmaya doğru evriliyor demektir. Tekil olarak bakıldığında her “te’vilun baîd” bid’at gerektirmez. “Te’vilun baid” olur, hata kabul edilir. Ama dediğim gibi kat’i hükümlerle ilgili “te’vilun baid” yapılır ve bu bir metod haline, bir alışkanlık haline getirilirse bid’at olur. Günümüzde “te’vilun baîd”e “aşırı yorum” demek mümkündür. Bir ayeti anlamada aşırı yorum yapılabilir, bu yanlış olur, ama kişinin bid’atçı olmasını gerektirmez. Fakat bu tür te’viller metodik olarak artarsa ve sistematik hale gelirse buna ne denilecektir?! Sadece hata mı?!
Bu durumu çağdaş nass-hermenötik tartışmalarına benzetiyorum. Hermenötiğin Türkçeye çevirisi yorumbilim şeklindedir. Burada da akla hemen te’vil gelmekte, dolayısıyla te’vil ile hermenötik özdeşleştirilmektedir. Oysa bunlar yüzeyde aynı olabilir, ama derinde hiç de benzer değillerdir. Bir kere hermenötikte felsefi kabuller var olup okur-yazar-metin etrafında çeşitli ekoller teşekkül etmiştir. Yazarın muradını esas alanlar da metni merkeze koyanlar da, okura sınırsız yetki verenler de vardır. Mesela okur merkezli bir okuma bizim kabul edebileceğimiz bir okuma tür değildir. Salt metin veya salt yazar merkezli bir okuma da bize isabetli bir yaklaşım vermez. Burada yazar kelimesini de mecburen kullanıyorum. Allah ile yazar bir olamaz. Belki bu en derin farklılıktır. Hermenötik yaklaşımın temel sloganı olarak dile getirilen “metni, sahibinden daha iyi anlamak” iddiası, Kur’ân hakkında akıl sahibi ve adil bir kimsenin dahi kabul edemeyeceği bir yaklaşımdır; buna iman sahibi bir müslümanın inanması ise hiç mümkün değildir.
Bugün hemenötiğe kurtarıcı gibi sarılmanın arkasında usul-i fıkhı yetersiz görme, onun te’vil anlayışını aşma dürtüleri vardır. Son dönemde usûl-i fıkhın tefsir, te’vil ve istinbat metodolojisi, modernleşme ve “çağdaşlaştırma” iddiası taşıyan bazı çevreler tarafından ciddi biçimde hafife alınmış, ilmî yeterliliği sorgulanmıştır. Bu kesimler, İslam’ın temel metinlerini (Kur’an ve Sünnet’i) anlamada, modern hermenötik teorilerinin benimsenmesini ve bu metinlerin Tevrat ve İncil’e uygulanan tarihsel eleştiri yöntemiyle ele alınmasını savunmuşlardır. Bu yaklaşım, metinlerle oynamaya kapı aralamış; yalnızca anlamları keyfî biçimde zorlamak ve tahrif etmekle kalmamış, aynı zamanda metinleri sabit bir muhtevadan tamamen yoksun bırakma sonucunu doğurmuştur. Çünkü bu felsefî-hermenötik anlayışa göre lafız, hitap ve metnin delaleti yalnızca sınırlı ve düzenli değildir; aksine sürekli bir değişim ve dönüşüm hâlindedir. Bu değişim, hem tarihsel koşullara hem de metni okuyan öznenin durumuna bağlıdır. Bu bakış açısına göre metnin anlamını belirleyen, onu inşa eden yazar değil, okuyucudur. Hatta yazarın metin üzerindeki otoritesi ortadan kalkmış, “müellif ölmüş”, metin ise tamamen okuyucunun tasarrufuna bırakılmıştır. Böylece metin, okuyucunun dilediği şekilde yönlendirebileceği bir nesne hâline gelmiştir. Bu anlayışın doğal sonucu olarak, dinî metinlerde herhangi bir sabitlik, kesinlik veya bağlayıcı hakikat bulunmadığı iddia edilmiş; şer‘î metinlerin anlamları okuyucunun eğilimlerine ve arzularına tabi kılınmıştır.
Bizde ise metin sahibinin muradının öncelendiği, ancak bunun metin üzerinden takip edildiği, dilin merkeze konulduğu, ümmetin tâ baştan uygulaması üzerinden ittifaklarının da izinin sürüldüğü, kat’i bilgi dışında okurun da kendini metin karşısında açabileceği, tarih ve bağlamın merkezi olmasa da anlama ve yorumlamada ciddi yardım ve işlev gördüğü çok katmanlı ve iç içe girmiş bir yorum siteminden bahsedilebilir. Fakat bugün hermenötik genelde -yukarıda ifade ettiğimiz gibi- tarihselcilik bağlamında metin karşısında daha rahat hareket etmeyi ve serbest yorumlarda bulunmayı ima etmektedir veya öyle kullanılmaktadır. Oysa te’vil kavramının asla böyle bir iması yoktur. Olsa olsa okur merkezli çağdaş hermenötiğin bu serbest yorum iması tarihteki batıniliğe denk düşer. Onun için denilebilir ki, çağdaş ehl-i sünnet kat’i bilgi veya hükmün olduğu yerde te’vile başvurmaz. Ama tarihselci veya modernist yaklaşımlar hermenötiğin belli bir kısmından yararlanarak yorum yaparlar ve bunu da “nasıl ki, öncekiler te’vil yapmıştır, biz de yapıyoruz” diyerek meşrulaştırmaya çalışırlar. Oysa yaptıkları te’vil değil, hermenötiktir, geniş anlamıyla akılcılıktır, te’vil değil.
Diğer taraftan yukarıda zikredilen sondaki cümlelerin hepsi yanlıştır, çünkü bunlar tek bir noktaya odaklanarak yapılan çıkarımlardır. O da sıfatlar meselesidir. Sıfatların da cüzi bir konusudur. Yed, vech, ayn, kadem, nüzul gibi sıfatlardır. Oysa birilerinin ehl-i bidat olarak nitelenmesi sadece bu dar anlamıyla sıfatlar meselesi ile ilgili olamaz. Yedullahı, Allah’ın nimeti veya kudreti olarak tevil etmek dilsel bir imkandır ve ona bidat demek mümkün değildir. Mutezile de yapsa ehl-i sünnet de yapsa böyledir. Çünkü yedullah, vechullah gibi sıfatları te’vile mecbur bırakan “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur” ayeti söz konusudur. Ama “bu sıfatları te’vil zorunludur, susmak veya te’vil yapmamak bid’attır” denilirse işin rengi değişir. Ben ehl-i sünnetin böyle bir zorunluluk hissettiğini düşünmüyorum. Olaya sadece bir imkan olarak baktıklarını düşünüyorum. Mutezile ise imkanın ötesinde bir zorunluluk olarak bakmaktadır. Onu bid’at ehli kılan bu yaklaşım tarzıdır. Ehl-i sünnet içinde de bu zorunluluğu söyleyen var mı bilmiyorum. Razi’nin uslubuna bakarak ondan beklerim, ama emin de değilim.
Demek ki, o zaman mutezilenin ehl-i bidat olarak anılması özellikle aklı merkeze koyması, onu hakim kılmasından dolayıdır. Tek tek tek yaptıkları yorumlar da değildir. Yorumlarında merkeze aldıkları akıldır. Bu aklın, akılcılığa kaymasıdır asıl mesele. Bu çerçevede sadece sıfatlarla ilgili olanları değil çoğu ayeti te’vil etmesi ve ilave olarak sahih hadisleri reddetmesidir. Kötülüğü Allah’ın yaratmayacağını söylemek, Allah’a aslahı vacip kabul etmek, cehenneme sokulmayı hak eden birini cennete sokmayı Allah’ın vaadinden cayması olarak görmek, bunun sonucu şefaati, rü’yetullahı, (bazılarınca) sıratı reddetmek, Kur’an’ın yaratılmışlığını savunmak akılcılığın bir sonucu olup hepsinde Kur’an’ın zahiri (ve sahih hadisler) terkedilmiştir. Allah’ın alim, semi’ gibi sıfatlarının Allah’ın zatıyla kaim görülmesi de aslında bu tür bir akılcılığın sonucudur. Ehl-i sünnetin bunlara akılla cevap vermesi Kur’an’ın zahirini olabildiğince muhafaza etmeye yöneliktir. En basitiyle kulun fiillerini kimin yarattığı meselesi… Kötülüğü kimin yarattığı meselesi… Aklı hakim kılıp Kur’an’ın zahiri terk edildiğinde otomatik olarak konuyla ilgili birçok ayet tevil edilmiştir. Razi’nin birçok ayette nasıl mutezileye cevap verdiği, onunla nasıl hesaplaştığı açıkça görülür. Maturidi de ondan farklı değildir.
Mutezilenin ilkelerine tek tek bakıldığında bazılarının bidat olmadığını söylemek de mümkündür. Örneğin emr-i bi’l-maruf ilkesi… Mutezile bu ilkeyi aktif ve gerektiğinde siyasi müdahaleyi de kapsayacak şekilde yorumlamıştır. Ehl-i Sünnet tarafından bu ilke kabul edilir ama genelde daha ihtiyatlı ve düzen odaklı yorumlanır. Toplumsal fitneye yol açmamak önemli görülür. Ehl-i Sünnet açısından dahi bu ilke mutlak sabır ve müdahale etmemek anlamında değerlendirilmemiştir. Sadece İslam toplumu daha büyük zarar görmesin diye ihtiyatlı davranmıştır. Mutezilenin bu ilkesi ise ihtiyat ve temkinli tavırdan ziyade daha idealize edilmiş bir tavra benzemektedir. Mutezilenin bu tavrı toplumun bütünü düşünüldüğünde belki hatalı bir yaklaşım olabilir ancak buna bidat demek oldukça zordur.
Müteahhir selefilerin halefi bidat ile suçlaması da tamamen selef-i salihini şekilsel taklid ve yanlış anlamaktan kaynaklanmaktadır. Halefin yaptığı dilsel imkanları kullanıp selef-i salihinden farklı bir yöntem izlemektir. Selef-i salihinin yanlış yaptığı asla belirtilmemiş, sadece çağın gerektiği şartlara uygun olarak yeni bir yöntemle cevaplar verilmiştir. Bu yapılırken de dilsel imkandan yararlanılmıştır. Bunun bidatle ilgisi yoktur. Ancak müteahhir selefiler ise halefi yanlış anlayarak kendi katı düşüncelerine göre yanlış yapmakla suçlamışlardır. Sorun buradadır. Halef selefe saygı duymuş, ancak müteahhir selefiler halefe saygı duymamıştır. Bunun altında belki epistemik yaklaşımlar, belki siyasi konjonktürel şartlar etkili olmuştur.
Dolayısıyla meseleye selefilerin gözüyle bakıp mutezile ile ehl-i sünnet kelamcıları aynı kefeye koymak, “eğer bidat ile suçlanacaksa her iki fırka da bidatçı olmalıdır” demek bence meseleleri karıştırmak anlamına gelmektedir. Elbette benzer pek çok yanlarının olduğunu söylemek mümkündür ancak ana çerçevede aynı perspektife sahip olduklarını söylemek mümkün değildir. Mutezile nassa aklı hakim kılarken ehl-i sünnet nassın zahirini -mecburiyet hariç- korumaya itina göstermiştir. Asıl mesele bence budur.
Son olarak üç muhtemel soruya cevap vermek icap eder:
- Mutezileyi nassları anlamada aklı hakem/kâşif değil hakim kılmakla eleştiriyorum. Şöyle bir itiraz yapılsa: Mutezilenin yaptığı ictihaddır. İctihad da akli bir faaliyettir. İctihad yapanlar nasıl sadece hatalı olabiliyorsa mutezile de ictihatlarında hata yapabilir. Dolayısıyla onu bidatçılıkla itham etmek doğru değildir. Buna şöyle cevap verebilirim:
Öncelikle, doğrudur, ictihad aklî bir faaliyettir ve müctehid hata edebilir. Bu çerçevede klasik usûl geleneğinde “müctehid hata ederse bir sevap, isabet ederse iki sevap alır” ilkesi kabul edilmiştir. Ancak bu ilke, her aklî yorumun meşru olduğu anlamına gelmez. Zira ictihadın meşruiyeti, nassın belirleyiciliğini kabul etmek ve onun sınırları içinde hareket etmek şartına bağlıdır. Tam da burada ihtilafın düğüm noktası ortaya çıkar: Mutezile çoğu zaman aklı hakem (araç) olmaktan çıkarıp hâkim (üst otorite) konumuna yükseltmiştir. Bunun sonucu olarak nass ile akıl arasında zahirî bir çatışma görüldüğünde, çoğunlukla nass te’vil edilerek akla uygun hale getirilmiştir. Bu durum, klasik sünnî usûl açısından sıradan bir ictihad hatası değil, metodolojik bir sapma olarak değerlendirilmiştir. Çünkü burada hata, tekil bir hükümde değil, bilginin kaynağına ve hiyerarşisine dair bir tercihte ortaya çıkmaktadır.
Dolayısıyla şu ayrımı yapmak önemlidir: Müctehid hatası, nassı esas alır, fakat yanlış anlar veya yanlış kıyas yapar. Mutezilî yaklaşım, nass ile akıl çatıştığında, nassı akla tâbi kılar. Bu ikinci durum, usûlcülere göre artık “hata eden müctehid” kategorisinden çıkar; çünkü ictihadın zemini olan “nassın otoritesi” zedelenmiştir. Yani mesele sonuç değil, yöntemdir.
Bu yüzden klasik ehl-i sünnet âlimleri, mutezileyi tamamen “ictihad eden ama hata eden” bir ekol olarak değil, bazı temel prensipleri itibariyle “bid‘at ehli” olarak nitelemiştir. Buradaki “bid‘at” ithamı da genellikle tek tek hükümlerden ziyade, usûlî ilkeler (özellikle akıl-nakil ilişkisi) üzerinden yapılmıştır.
Evet, Mutezile ictihad yapmıştır ve birçok görüşü ictihad kapsamında değerlendirilebilir. Ancak eleştirinin odağı, onların sadece “yanlış sonuca ulaşmaları” değil; ictihadın dayandığı epistemolojik zemini dönüştürmeleridir. Bu nedenle klasik gelenekte yapılan “bid‘at” nitelemesi, basit bir hata isnadı değil, yöntem eleştirisidir.
- Şöyle bir itiraz yapılsa: Bid’at, bir asla, yani Kur’an ve sünnete dayanmayan ve bu çerçevede dine yapılan ekleme ve ilavelerdir. Eğer, bir görüş, bir düşünce bir asla dayanıyor ve oradan hareket ediyorsa asla bid’at olamaz. O ancak bir ictihat olur. Bu açıdan şia ve mutezile ile ehl-i sünnet arasında herhangi bir fark yoktur. Buna şöyle cevap verilebilir:
Bu itiraz, “bid‘at = asılsız ekleme” şeklinde dar bir tanım üzerine kurulmuştur. Ancak klasik usûl ve kelâm literatüründe “bid‘at” bundan daha geniş bir muhtevaya sahiptir. Dolayısıyla itirazın cazibesi, tanımı daraltmasından kaynaklanır.
Önce temel bir noktayı netleştirelim: Evet, bir görüşün Kur’an ve Sünnet’e dayanma iddiası onu otomatik olarak bid‘at olmaktan çıkarmaz. Çünkü tarih boyunca ortaya çıkan hemen bütün fırkalar -şiîlik, mutezile ve hatta batınıyye gibi daha uç örnekler– zaten görüşlerini nasslara dayandırdıklarını söylemişlerdir. Eğer “dayanma iddiası” yeterli olsaydı, İslam düşünce tarihinde neredeyse hiçbir görüş bid‘at sayılamazdı.
Asıl mesele şudur: Dayanmak (istidlâlde bulunmak) ile doğru dayanmak (sahih istidlâl) aynı şey değildir. Klasik ehl-i sünnet yaklaşımına göre bir görüşün meşruiyeti üç şeyle ölçülür:
a. Nassın zâhirine ve bütünlüğüne uygunluk
b. Sahâbe ve erken nesillerin (selef) anlayışıyla çatışmama
c. Usûl açısından geçerli yorum yöntemlerine bağlılık
Bu çerçevede “bid‘at” şu şekilde daha isabetli tanımlanır: Nasslara dayanma iddiası taşısa bile, selefin bilmediği veya benimsemediği bir şekilde dini anlamak ve yorumlamak. Burada kritik nokta şudur: Bid‘at, sadece “dışarıdan ekleme” değildir; aynı zamanda bid’at, anlam kaydırması, önceliklerin tersine çevrilmesi veya yorum metodunun değiştirilmesi ile de ortaya çıkabilir.
Şimdi itiraza dönelim:
“Şia ve Mutezile de nasslara dayanıyor, o halde fark yoktur” denmektedir.
Bu, şu açılardan problemlidir:
a. Ehl-i sünnet geleneği, nassları yorumlarken aklı sınırlayıcı bir çerçevede kullanır (akıl = hakem/araç).
b. Buna karşılık mutezile, bazı durumlarda aklı belirleyici ilke haline getirir (akıl = hâkim).
c. Şiîlik ise nassların anlaşılmasında imamet doktrini gibi ilave epistemik otoriteler devreye sokar.
Dolayısıyla fark, “nassa dayanıp dayanmamak” değil; nassın nasıl anlaşıldığı ve hangi ilkelerle yorumlandığıdır. Şu ayrım meseleyi netleştirir:
Eğer bir görüş, nassı esas alıyor, onu selefin anladığı çerçevede yorumluyor ve usûlî sınırları aşmıyorsa, bu ictihaddır (isabetli veya hatalı olabilir). Eğer bir görüş, nassı esas aldığını söylese bile, onu farklı bir epistemolojik sistem içinde yeniden anlamlandırıyorsa, bu, klasik terminolojiye göre bid‘at olarak adlandırılabilir.
Sonuç olarak bu itiraz, “dayanma” ile “yorumlama yöntemi” arasındaki farkı göz ardı etmektedir. Oysa klasik tartışmanın odağı şudur: Problem, nassın varlığı değil; nass ile kurulan ilişkinin mahiyetidir. Bu yüzden ehl-i sünnet âlimleri, mutezile ve şiîlik ile aradaki farkı “ictihad farkı” olarak değil, çoğu zaman usûl ve yöntem farkı olarak görmüşlerdir.
- Geriye son bir soru kaldı: Yukarıda dedik ki: “Bu çerçevede ‘bid‘at’ şu şekilde daha isabetli tanımlanır: Nasslara dayanma iddiası taşısa bile, selefin bilmediği veya benimsemediği bir şekilde dini anlamak ve yorumlamak.” Şöyle itiraz edilse: Ehl-i sünnet kelamcıları Allah’ın sıfatlarını selefin bilmediği tarzda te’vil etmiştir. Bu durumda ehl-i sünnet kelamcıları da bid’at mı işlemiştir?
Bu itiraz, tartışmanın en kritik noktasına temas etmektedir. Çünkü aynı ölçütün ehl-i sünnet kelâmcılarına da uygulanıp uygulanamayacağını sorgulamaktadır. Eğer cevap dikkatli kurulmazsa, ölçüt kendi kendini boşa düşürebilir.
Önce şunu açıkça ifade etmek gerekir: “Selefin bilmediği her yorum bid‘attır” şeklinde katı ve genelleştirilmiş bir ilke doğru değildir. Bu şekilde formüle edilirse, Ehl-i Sünnet kelâmının önemli bir kısmını da bid‘at saymak gerekir. Nitekim bazı erken dönem âlimleri gerçekten de kelâm ilmine bu gözle bakmıştır. Zaten bu soru da esasen kelamcı yaklaşımı eleştiren bu alimlerin görüşlerine dayanmaktadır.
Fakat klasik sünnî ana akım, meseleyi daha ince bir ayrımla ele almıştır. Bence anahtar cümle şudur: Selefin yöntemi ile selefin ifade tarzı (üslûp/terminoloji) aynı şey değildir. Şimdi yukarıdaki soru ve itiraza bu ayrım üzerinden cevap verelim:
a. Selef “hiç te’vil yapmadı” iddiası problemlidir. Selef diye adlandırılan erken yaklaşımın tamamı “mutlak te’vilsizlik” değildir. Bazı durumlarda selef de icmâlî (genel) veya zarurî te’viller yapmıştır. Ancak bunu sistematik bir teori haline getirmemişlerdir. Dolayısıyla kelâmcıların yaptığı şey tamamen “sıfırdan icat” değildir; var olan bir imkânı genişletmektir.
Bunun en güzel örneği de Ebu Hanife’dir. Ebu Hanife te’vili savunmamıştır, ama öyle bir çerçeve çizmiştir ki, sanki sonrakilere “bu imkanı ihtiyaç olursa kullanabilirsiniz” demek istemiş gibidir. Buna icmali te’vil denmektedir. Bu durumda şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Selef, Allah’ın sıfatları konusunda çoğu durumda tafsilî açıklamadan kaçınmış, “keyfiyetini Allah’a havale etme (tefvîz)” yolunu tercih etmiştir. Bu tavır, teşbih ve tecsime düşmeme hassasiyetinden kaynaklanan icmâlî bir yaklaşım olarak görülebilir. Bu sebeple, selefin sükût ettiği alanlarda sonradan yapılan açıklamalar, doğrudan selefe muhalefet sayılmaz. Açık bir muhalefet ancak, selefin açıkça benimsediği bir ilkeye veya anlama ters düşüldüğünde söz konusu olur.
b. Kelâmcıların te’vilindeki amaç ve sınır farkına dikkat etmek gerekir.
Ehl-i sünnet kelâmcıları te’vili asıl yöntem haline getirmezler, onu zaruret durumunda (teşbih ve tecsim tehlikesi doğduğunda) kullanırlar. Yani selef, “üzerinde durmamayı, keyfiyetini Allah’a havale etmeyi” kabul ederken, kelâmcılar, “gerekirse, dil ve usûl kuralları içinde te’vil etmeyi” tercih etmişlerdir. Bu fark, yöntemin tamamen değişmesi değil, yöntemin savunulması için araçların geliştirilmesi olarak görülmelidir.
Burada asıl kritik soru şudur: Yorum yapılırken nass mı belirleyici, yoksa başka bir ilke mi? Ehl-i sünnet kelâmcıları açısından nass esastır, akıl, nassı anlamak ve savunmak için araçtır. Mutezile eleştirisinde ise görülen şudur: Akıl, nass üzerinde hükmedici konuma çıkmaktadır. Bu yüzden sünnî gelenek, kendi kelâmcılarını genelde “bid‘at ehli” saymaz; çünkü onların yaptığı şey, nassı dönüştürmek değil, nassı felsefî ve kelâmî itirazlara karşı korumak olarak görülmüştür.
Evet, eğer “selefin yapmadığı her yorum bid‘attır” denirse, bu ehl-i sünnet kelâmcılarını da kapsar ve ölçüt çöker. Ancak klasik yaklaşım böyle bir ölçüt kullanmaz. Asıl ölçüt, selefin yöntemine (nass-merkezli anlayışa) sadık kalınıp kalınmadığıdır; yoksa selefin kullandığı ifadelerin aynen tekrar edilip edilmemesi değildir. Bu nedenle ehl-i sünnet kelâmcılarının te’villeri genelde “meşru ictihad” (bazılarına göre tartışmalı ama bid‘at değil); mutezile gibi ekollerin bazı yaklaşımları usûl değişikliği olarak görüldüğü için “bid‘at” şeklinde değerlendirilmiştir.
Sonuç
Bu yazı, mutezilenin “ehl-i bid‘at” olarak nitelendirilmesini yalnızca te’vil faaliyeti üzerinden açıklayan indirgemeci yaklaşımların yetersiz olduğunu ortaya koymayı hedeflemiştir. Tartışmanın merkezine yerleştirilen temel iddia, İslam düşünce tarihinde mutezile-selef-halef ayrışmasının esas itibariyle te’vil yapılıp yapılmaması meselesinden değil, aklın nass karşısındaki epistemik konumunun nasıl belirlendiğinden kaynaklandığıdır. Bu çerçevede ulaşılan sonuçlar, birkaç ana eksende toplanabilir.
Her şeyden önce, te’vil olgusunun tek başına ayırt edici bir kriter olmadığı açık biçimde ortaya çıkmaktadır. Zira hem ehl-i sünnet kelâmcıları hem de mutezile çeşitli düzeylerde te’vile başvurmuşlardır. Bu durumda belirleyici olan, te’vilin varlığı değil, te’vile başvurma gerekçesi, sınırları ve sıklığıdır. Ehl-i sünnet çizgisinde te’vil, zaruret ilkesine bağlı, dilsel imkânla sınırlı ve istisnaî bir yöntem olarak işlev görürken; mutezilede te’vilin daha geniş bir epistemik çerçeve içinde, aklî ilkelerle yönlendirilen sistematik bir karakter kazandığı görülmektedir. Bu fark, niceliksel değil nitelikseldir.
İkinci olarak, “bid‘at” kavramının mahiyeti yeniden düşünülmüştür. Gözlemlerimiz, bid‘atin yalnızca “nasslarda temeli bulunmayan ekleme” şeklinde dar bir tanımla sınırlandırılamayacağını; aksine, nass ile kurulan ilişkinin biçimini dönüştüren metodolojik tercihlerle de ortaya çıkabileceğini göstermektedir. Bu bağlamda bid‘at, tekil görüşlerin doğruluğu ya da yanlışlığından ziyade, bu görüşleri mümkün kılan usûlî ve epistemolojik zemin ile ilişkilidir. Dolayısıyla bir düşüncenin nasslara dayanma iddiası taşıması, onu otomatik olarak bid‘at kategorisi dışına çıkarmaz; asıl belirleyici olan, bu dayanmanın nasıl kurulduğudur.
Üçüncü olarak, selef–halef ilişkisi yeniden değerlendirilmiştir. Selefin sıfatlar başta olmak üzere birçok meselede benimsediği yaklaşımın, mutlak bir “te’vilsizlik” değil; teşbih ve tecsim riskine karşı geliştirilmiş icmâlî ve ihtiyatlı bir yöntem olduğu ortaya konmuştur. Bu durum, selefin sükûtunun epistemik bir boşluk değil, aksine sınırları belirlenmiş bir alan olduğunu göstermektedir. Ehl-i Sünnet kelâmcılarının te’villeri ise bu icmâlî çerçevenin ihlali değil, yeni entelektüel meydan okumalar karşısında onun tahkim edilmesi ve savunulması olarak okunmalıdır. Bu noktada belirleyici ayrım, selefin yöntemine sadakat ile onun ifade tarzını birebir tekrar etmek arasındaki farkta ortaya çıkmaktadır.
Dördüncü olarak, mutezileye yöneltilen bid‘at ithamının mahiyeti netleştirilmiştir. Bu itham, tek tek te’villerin varlığından değil; aklın nass karşısında “hakem” konumundan “hâkim” konumuna yükseltilmesinden kaynaklanmaktadır. Bu dönüşüm, yalnızca belirli ayetlerin yorumlanmasında değil, daha geniş bir doktriner yapı içinde kendini göstermekte; ilahî sıfatlar, fiiller, ahiret tasavvuru ve hatta hadislerin epistemik değeri gibi alanlarda nassın zahirinden sistematik uzaklaşmalara yol açmaktadır. Bu sebeple mesele, münferit hatalar değil, yöntemin bütüncül karakteridir.
Beşinci olarak, çağdaş hermenötik tartışmalarla kurulan analoji, klasik te’vil anlayışı ile modern yorum teorileri arasındaki derin farkı açığa çıkarmıştır. Her ne kadar yüzeyde benzerlikler bulunsa da, klasik te’vil anlayışı metnin ilahî kaynağı, dilsel sınırları ve ümmetin tecrübesi ile kayıtlıdır. Buna karşılık modern hermenötik yaklaşımlar, özellikle tarihselcilik bağlamında, yorumcunun rolünü genişleterek metin karşısında daha serbest bir alan açma eğilimindedir. Bu durum, klasik literatürde “te’vil” olarak adlandırılamayacak, daha çok yorum serbestisi veya geniş anlamda akılcılık olarak nitelendirilebilecek bir yaklaşımı ifade etmektedir.
Son olarak iç tartışmalar da göz ardı edilmemiştir. Nitekim selefî eğilimlerin halef kelâmını bid‘at ile itham etmesi, yöntem ile üslûp arasındaki ayrımın yeterince gözetilmemesinden kaynaklanmaktadır. Bu durum, İslam düşünce geleneği içinde epistemik süreklilik ile yöntemsel yenilenme arasındaki gerilimin tarihsel bir tezahürü olarak okunabilir.
Bütün bu değerlendirmeler ışığında varılan genel sonuç şudur: İslam düşünce tarihinde “bid‘at” tartışması, yüzeyde görüldüğü gibi te’vil yapılıp yapılmaması meselesi değil; daha derinde, akıl ile vahiy arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğu meselesidir. Mutezile ile ehl-i sünnet arasındaki ayrışma da tam bu noktada, yani epistemik önceliklerin belirlenmesinde ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle bid‘at ithamı, ancak bu derin yapısal farklılık dikkate alındığında anlamlı ve tutarlı bir çerçeveye kavuşabilir.
İlk Yorumu Siz Yapın