İçeriğe geç

DİN, ŞERİAT, FIKIH, İCTİHAD VE İCMA

Din, şeriat ve fıkıh tartışmaları düne nazaran bugün farklı bir boyut kazanmıştır. Ama bunu uzun boylu tartışacak değilim. Bu makalede asıl amacım Seyyid Bey’in “Usul-i Fıkıh: Medhel” adlı eserinde din, şeriat, fıkıh, içtihad ve icma arasında dinî olmak bakımından kurduğu güzel bir ilişkiden bahsetmektir. Ama önce kısaca tarihî olarak meseleyi görelim. Önce Maturidî’nin, ardından Eş’arî’nin görüşlerine yer verelim, sonra günümüze bakalım.

Maturidî, “akıl neyi bilmekle mükelleftir?” sorusuyla işe başlar. Onun bu soruya verdiği cevap bir yandan din ve şeriat arasındaki ilişkiyle de yakından alakalıdır. Maturidî’ye göre Allah’ı birlemek (tevhid) akıl açısından vacip olduğu gibi şirk de akıl açısından haramdır. Tevhid aklın vucubuna hükmettiği en temel maruf; şirk de aklın tahrimine hükmettiği en temel münkerdir. Akla böyle bir yetki vermenin sonucu, kendisine ilahî mesaj ulaşmayan kimsenin tevhid inancını bulmaktan sorumlu kılınmasıdır. İnsan aklı temelde maruf ve münkeri bilmekle beraber din içinde ibadetlerin nasıl yapılacağı; hukuk özellikle hadlerin tayini gibi konuları vahiy olmadan bilme imkanına sahip değildir.

Maturidî’nin aklın bilme alanı konusundaki bütün bu açıklamaları aslında onun din ve şeriat kavramlarına yüklediği anlamla ilişkilidir. Din ve şeriat kavramlarına verilen anlam aklî bilginin sınırlarını da çizmiş olmaktadır. Maturidî’ye göre din ve şeriat ayrı olup din tektir ve bütün peygamberler aynı dine davet etmiştir. Dinin değişme ve neshedilme gibi hallere maruz kalması düşünülemez. Şeriat için aksi durum geçerlidir. Peygamberlerin getirdiği hukukî hükümler farklıdır. Ama paygamberler hep aynı dine yani tevhide advet etmiştir. Kur’an’da ed-Dinu’l-Kayyım denildiğinde de Allah’a ibadet ve tevhid kastedilir. İşte bu noktada aklın bilme gücü ve yetkisi vardır. Hatta bu noktada hüküm koyucu olan akıldır. Akıl, Allah’ın birliğini, peygamberin gerekliliğini, yaratıcı olana ibadetin lüzumunu, nimet verene şükrün gerekliliğini bilir. Ama ibadetin nasıl yapılacağını bilmez. Adaletin iyi, zulmün kötü olduğunu bilir ama tek tek neyin adalet ve zulum olduğunu bilmez. İşte vahiy yoluyla Allah şeriatler koyar ve insanların nasıl ibadet edeceğini bildirir. Hulasa din değişmez ve akıl yoluyla bilinir; şeriat ise değişir ve ancak vahiy yoluyla bilirnir. (Bk. Hülya Alper, 2017, s. 86)

Eş’arî ise, Makalât’ında şu ifadeleri kullanır: “İçtihat Yoluyla Bilinenin Din Olması: Bazıları, bunun din olduğunu söylemiştir. Bazıları ise, din olmadığını söylemiştir.” (Bk. İlk Dönem İslam Mezhepleri: Makalâtu’l-İslamiyyîn, s. 343) Görüldüğü gibi Eş’arî, meseleye oldukça muhtasar işaret etmiştir. Ancak ihtisar bile o dönemden itibaren konunun tartışıldığını göstermeye yeter. Bununla birlikte bu ihtisar, konunun anlaşılmasına yardımcı olmamaktadır.

Günümüze gelirsek; dinin ne olduğu, şeriatın neyi içerdiği, fıkhın neyi temsil ettiği yer yer karıştırılmaktadır. Yukarıda ifade edilen din ve şeriat ayrımı bugün tam olarak bozguna uğratılmıştır. Buna göre din değişmez ve bunlar tevhid dahil İslam’ın temel prensipleridir. Şeriat ise her peygamberde değiştiği gibi, bugün de değişebilir. Bunun için din sabit, şeriat dinamiktir. Görüldüğü gibi Maturidî’de peygamberlerle sınırlı olan şeriatın değişebileceği fikri günümüzde her döneme şamil kılınmaktadır. Dolayısıyla bugün bizler bu anlayışa göre peygamberlerin getirdiği şeriati yeni durumlara uyarlamak için değiştirme yetkisine sahibiz. Çünkü şeriat özünde değişmeye açıktır. Şeriat akla, topluma, değişime ve yarara bağlıdır. Bunlar sürekli değiştiğine göre şeriat de otomatik olarak değişir. Bu anlayışa göre fıkhın irapta mahalli yoktur. Fıkıh tabir-i caizse yok hükmündedir. Öyle ya! Şeriat değişken olduğuna göre fıkıh için ne denilecektir?!

Şeriat ve fıkıh arasında başka açıdan ayrımlar da yapılmıştır. Buna göre şeriat dinin kendisi; fıkıh ise içtihaddır. Burada şeriat objektif olduğu için dinî alanı ifade etmekte olup değişmez bir özelliğe sahiptir. Fıkıh ise sübjektif olduğu için tamamen dünyevî alana ait olup değişken bir özelliği vardır. Burada da karıştırmalar söz konusudur. Din, çok genel bir kavram olup hayatı içine alır. Şeriat, ise bu dinin içinde çizilen belirli bir yoldur. Buna hukukî yol da diyebiliriz. Ama bazen şeriat denilir, din kastedilir; bazen din denilir şeriat kastedilir. Ayrıca fıkhın da tamamen dünyevî diyebileceğimiz tarafları vardır, ancak dinî olan yönleri de bulunmaktadır. Yani fıkhı tamamen dinden koparmak, soyutlamak mümkün değildir.

Şimdi gelelim asıl konumuza… Seyyid Bey, Usûl-i Fıkha Giriş adlı eserinde neredeyse bugün tartışılan meselelerin çoğunu ele almıştır. Bunlardan biri de din, şeriat, fıkıh, içtihad ve icma arasındaki ilişkidir. Önce toplumda bazı kesimlerin meseleyi nasıl yanlış algıladıklarını gözlemleyen Seyyid Bey, ardından detaylı bir şekilde kavramları tanımlayarak meseleyi açıklamaya çalışır. Şöyle der:

Zamanımızda hukuki bir hâdise hakkında Hanefî fıkıh kitaplarında mevcut herhangi içtihadî bir meseleye aykırı bir mütalaa beyan edilecek olsa veya devletçe kanuni bir madde tanzimine teşebbüs edilse, isterse o mütalaa ve bu teşebbüs diğer fıkhî mezheplere muvafık olsun, şer’î hakikatlerin ruhundan gafil bazı zevat tarafından derhal, “Dinen caiz değildir!” hükmü veriliyor. Hiç düşünülmüyor ki, şeriat başka, fakihlerin re’y ve içtihadından doğan fıkhî meseleler yine başkadır. Ve Hanefî mezhebi ile diğer fıkhî mezhepler arasında şer-i şerife nazaran hiçbir fark yoktur. Bu hal yalnız Hanefî mezhepleri mensuplarına mahsus ve münhasır değildir, diğer fıkhî mezhep mensupları da bu hususta onlarla aynı tutum içerisindedirler.

Meselenin zamanımızda pek büyük ehemmiyet ve nazikliği bulunduğundan her şeyden evvel bu yanlış vehmi düzeltmek ve şeriatin hakikatini tavzih etmek icap ediyor. Bunun için bu konuyu diğer bahislere takdim ettik. Vaki ifadelerimizin indi (şahsi) değerlendirmeler olarak yorumlanmaması için her  ahiste olduğu gibi burada da en muteber kaynaklar kullanılacak ve büyük âlimlerin muteber sözleri şahit gösterilecektir.

Din ve Şeriat

“Din”, aslında ceza ve taat, âyin ve ibadet gibi muhtelif mânalara gelir. Lugavi ve örfisi mânası itibariyle hakka da bâtıla da isim olarak verilir ve binaenaleyh hak dini, bâtıl dini denir. Şer’î dilde ise din, Allah tarafından vaz’ edilen hususi yol mânasında kullanılmış, artık bu mâna da şer’î hakikat olmuştur. Usûl âlimleri dini; “akıl sahiplerini kendi iradeleriyle kendileri için mutlak hayır olana sevk eden ilâhi kanundur” diye târif ediyorlar.* Pezdevî’nin Usûl’ünde Keşf Şerhi’nde ve Teftazani’nin Telvih’inde de böylece mezkûrdur. Bu târife göre din, usûl ve furuyu, yani itikadî ve amelî hükümleri kapsamaktadır. İtikadî hükümlere aslî hükümler veya sadece usûl, amelî hükümlere, yani ibadetler ve muâmeleler gibi amellerin durumuyla alakalı hükümlere de fer’î hükümler veya yalnız füru’ adı verilir. İşte din lafzı, mutlak mânada bu hükümlerin hepsine şamil olur. Fakat bazen, belki de ekseriyetle mecaz yoluyla yalnız aslî hükümler de istimal edilir. Yalnız fer’î hükümlere denildiği de vardır. (Kezâ fi Külliyat-ı Ebü’l-Beka)

“Şeriat”, lugatte insanların ve hayvanatın içmek için geldikleri su yoluna denir. Dosdoğru yol mânasına da gelir. Bu iki mânada mevcut yön ve münasebetle şer’î ıstılahta din mânasına nakil ve tayin edilmiştir. Daha önce geçtiği gibi, “Keşf-i Pezdevî” ile “Telvih”te beyan edildiği gibi usûlcüler şeriatı, “Cenab-ı Hakk’ın kulları için vaz’ ve teşri ettiği dinî hükümlerdir” diye târif ediyorlar. Bu tariften anlaşılıyor ki şeriat, din demektir. İkisi de bir şeyden ibarettir. Şeriat lafzı da din lafzı gibi aslî ve fer’î hükümlere şamildir. Lakin ekseriyetle yalnız fer’î hükümlerde istimal edilir. “Şerayi’” diye çoğul kullanılır. Nitekim, usûl imamlarından İmam Fahrü’l-İslâm Pezdevî, usûl kitabının mukaddimesinde “el-İlmü nev’an; ilmüt-tevhid ves-sıfat ve ilmü’ş-şerayi vel-ahkam” ibaresinde “şerayi’” lafzını fer’î hükümler mânasında istimal etmiştir. Şu izahat gösteriyor ki din ve şeriat, kavram olarak farklı iseler de mahiyet olarak birdirler. İkisi de bir peygamber vasıtasıyla vaz’ edilen ilâhi kanunlardan ibarettir. Bu cihetle ekseriyetle birbiri yerinde istimal edilirler. Aralarındaki fark, yalnız kavram ve isimlendirme itibariyledir. Kavramları beyan edildi. İsimlendirme yönlerine gelince… Dine “din” denmesi kendisiyle Cenab-ı Hakk’a taat ve ibadet yahut din sebebiyle Cenab-ı Hak tarafından mükâfat ve cezalandırma olduğundandır. “Şeriat” isimlendirmesi de kendisinden hüküm iktibas edilmek yahut mensubu olunacak sırat-ı müstakim olması münasebetiyledir. Teslimiyeti icap ettirmesi itibariyle de “İslâm” adı verilmiştir.

Üç Şeriat: Nazil Olan Şeriat, İçtihada Dayalı (Müevvel) Şeriat, Tahrif Edilmiş Şeriat

“Şer’, aslında açığa çıkarmak ve beyan mânasınadır. Bilahare şeriat vaz’ etmek mânasında kullanılmıştır. Mastar olduğu için yerine göre bazen şari’, bazen de “meşrû” mânasında istimal edilir. Zîra, Arap dilinde mastarların ism-i fail ve ism-i meful mânalarında istimali caiz ve yaygındır. “Şer-i şerif” tâbirinde olduğu gibi şeriat mânasında kullanıldığı zaman “meşrû” (şeriata uygun) mânası kastedilmiş demek olur. Şari’ şeriat vaz’ eden demektir. Hakikatte Şari’ Cenab-ı Hak’tır. Yüce peygamberler, şer’î hükümleri tebliğe memur oldukları için onlara da şari’ adı verilir. Hanbelî imamlardan ve ileri gelen muhakkiklerden meşhur İbn Teymiye, “el-Furkan” namındaki kitabında, “Birçok zat, şeriat lafzını inzal edilen şeriat ile hâkimin hükmünü yırmaksızın istimal ediyor. Hâlbuki, hâkim bazen hata eder ve bazen isabet eder” dedikten ve bu konuda bazı izahlar yaptıktan sonra şeriatı; nazil olan şeriat (şer-i münezzel), içtihada dayalı şeriat (şer-i müevvel), üçüncü bir kısım olarak bir de tahrif edilmiş şeriat (şer-i mübeddel) olmak üzere üç neve taksim ediyor. Kitap ve Sünnet ile sabit olan şer’î hükümlere “şer-i münezzel”, re’y ve içtihattan kaynaklanan fakihlerin içtihatlarına“şer-i müevvel” adını veriyor ve “Şer-i münezzele tâbi olmak herkes üzerine vaciptir. Şer-i müevvele tâbi olmak ise hiçbir kimse üzerine vacip değildir” diyor. Bazı uydurma, yalan hadisleri Şari’ye isnad etmek veya şer’î nassları fasid ve sırf indî bir şekilde Şari’in iradesi hilâfına te’vil etmek gibi bâtıl bir yolla şer’î hakikatleri târif etmekten oluşan hurafelere “şer-i mübeddel” adını veriyor. Artık bu üçüncü kısma ne mecaz ne de te’vil yoluyla şer’ ve şeriat denmesinin asla sahih olmayacağı tereddüt edilecek bir konu değildir. Onun içindir ki, İbn Teymiye bu üçüncü kısma şer-i mübeddel demiştir.

Şu izahattan anlaşılacağı üzere din, şeriat ve şer’ tabirlerinin işaret ettikleri vaz’î hükümlerdir, Şari’ tarafından vaz’ edilen ilâhi kanunlardır. Bu da zaruri olarak ancak Şari’in kendi nasslarıyla sabit olan hükümlerden ibarettir. Şari’in nassları ise Kitap ile Sünnet’tir. Bunların bir üçüncüsü yoktur. Fakihlerin re’y ve içtihatlarıyla meydana gelen fıkhî hükümlere gelince; bunlar Şari’in vaz’ ettiği ilâhi hükümler değildir. Sırf müçtehitlerin kendi anlayışlarından ibarettir. Bu itibarla bunlar için din, şeriat ve şer’ tabirlerinin kullanılması sahih olmaz. Şu kadar var ki, mezkûr içtihadî hükümler, şeriatin vaz’ ettiği esaslara dayalı olduğu için şeriata dâhil ve mensuptur. Bu itibarla ve nisbet sigasıyla mezkûr hükümlere de “şer’î hükümler” adı verilebilir. Lakin, bu adlandırmadan içtihadi meselelerin hakikaten şeriat olması lazım gelmez. Şeriat başka, şeriata mensup ve dâhil olmak yine başkadır. Bu cihetle içtihadî meselelere hakiki mânada şeriat ve şer’ adı verilemez. Meğer ki, mecaz ve te’vil suretiyle verilmiş olsun. Nitekim yukarıda beyan edildiği üzere İbni Teymiye, bunlara “şer-i müevvel” diyor.

Bu makamda “şer’î nass” ile “şer’î delil” tabirlerini de birbirinden ayırmak ve temyiz etmek lazımdır. Aralarında genel anlamda umûmilik ve hususilik ilişkisi vardır. Şer’i naslar hususi, şer’î deliller umumidir. İcma ile kıyas, şer’î delillerdendir, lakin şer’î nasslardan değildir. İcmaın bir senede dayanması lazımdır. O sened de ya nassdır yahut re’ydir. Nassa dayalı ise o halde icma’ ile sabit olan hüküm, Şari’in nassı ile sabit demektir ve şeriatin kendisidir. Re’ye dayalı ise kıyas ile sabit olmuş demektir.

Şu halde re’ye dayanan icma’ ile sabit olan hüküm, Şari’in nassı ile sabit olmadığından bizzat şeriat olmaz. Şu kadar var ki, vaktiyle vaki olan icma’ın nassa mı re’ye mi dayandığını ayırmak zor olacağından âlimler, mutlak mânada icma’ ile sabit olan hükmü nass ile sabit hüküm kuvvetinde kabul etmişler ve binaenaleyh icmaya muhalefeti caiz görmemişlerdir. Hususi bölümünde tafsilat verilecektir.

Bu mütalaaya binaen bizim yukarıda “fıkhî hükümler” ve “içtihadî meseleler” dediğimiz hükümlere icma’ ile sabit olan hükümler dâhil değildir. Fıkhi ve içtihadi hükümler, fakihlerin mücerret kıyas ve şahsi içtihatlarıyla sabit olan hükümlerdir ki, icma ile sabit olan hükümlere şamil değildir. Gerçi ekseriyetle “fıkıh” ve “fıkhî hükümler” tâbirleri, bunların cümlesine şamil olarak kullanılır, lakin bu kullanım lugate ve mahiyetlerine nazaran hakiki anlamda değil, bunların kapsamını genişletmek (tağlib) suretiyledir. Bunun sebebi şudur ki, müçtehitler devrinden itibaren fıkıh, artık bir ilim olmuş ve gerek nass veya icma’ ve gerek re’y ve kıyas ile sabit hükümlerin cümlesine şamil olmuştur. Bunun için fakihler, artık mezkûr hükümleri ayırım gözetmeyerek ve bilakis hepsini bir karışım halinde birleştirerek fıkıh kitaplarına kaydedip yazmışlardır. Hatta ekser fıkıh kitaplarında fıkhî hükümler, delilleri gösterilmeden yazılmış olduğundan fıkıhta tam ihtisası bulunmayanlar için o gibi kitapların mütalaasında mezkûr hükümlerin hangilerinin nass veya icma’ ile, hangilerinin re’y ve kıyasla sabit olduklarını ayırmak ve temyiz etmek mümkün olmaz.

Hulasa; fıkıh kitaplarında yazılı olan hükümler üç nevidir: Nass ile sabit olan hükümler (ahkâm-ı mansusa), icma ile sabit olan hükümler, içtihadi hükümler… Nass ile sabit olan hükümler, açıkça veya işaret yoluyla şer’î nasslarla sabit olan hükümlerdir. Ahkâm-ı icmaiye, icma’ ile sabit olan hükümlerdir. Ahkâm-ı ictihadiye, kıyas ve içtihat ile sabit olan hükümlerdir. “Fıkıh” tâbiri, yukarıda beyan edildiği gibi lugate göre mecaz ve genişletme (tağlib) yoluyla; ıstılaha göre ıstılahi hakikat olmak üzere mezkûr hükümlerin hepsine şamil olur. İşte asıl şeriat, nass ie sabit hükümlerden ibarettir. Nassa dayanan icmai hükümler, nass ile sabit olan hükümler cümlesindendir ve binaenaleyh şeriata dâhildir. Re’ye dayanan icmai hükümler, şeriatin hakikatinde dâhil değilse de ona dâhil ve hükmen o kuvvettedirler. İçtihadî hükümler, nass ile sabit olan hükümlere kıyas ile sabit ve onların bina edildikleri şer’î esaslara dayandıklarından şeriata dâhildir, fakat hakikatte şeriat değildir. Bununla birlikte yukarıda söylediğimiz şekilde bunların hepsine mecaz ve te’vil yoluyla ve nisbet sigasıyla, “şer’î hükümler” denmesi caiz olur.[1]

Sonuç ve değerlendirme

Aslında Seyyid Bey’in söylediklerine ilave edilecek bir şey yoktur. Kanaatimiz odur ki, din, şeriat, fıkıh, içtihad ve icma arasında dinî olmak bakımından kurduğu ilişki gayet güzeldir.

Bununla birlikte şu kadarını eklemiş olalım: Seyyid Bey’in bahsettiği bu hususlar önceden de tartışılmıştır. Burada özellikle icma ile ilgili bir kaç hususa değinmek istiyorum: Buna göre soru şudur: İcma sadece nas üzerine mi kurulur yoksa içtihad üzerine kurulması da mümkün müdür? Bu noktada kimi usulcüler icmanın ancak kat’î bir delil (yani mütevatir) üzerine olabileceğini savunurken Hanefiler haber-i vahid ve kıyas gibi zannî deliller üzerinde de icma olabileceğini savunmuşlardır. Buna göre icma zannî bir delile dayalı ise onu kat’îleştirmekte; kat’î bir delile dayalı ise tekit etmiş olmaktadır. Haber-i vahid ve kıyas yoluyla sabit olan bir hüküm üzerindeki icma birinci türe; ilgili ayetlerle sabit olan namaz, oruç, hac, zekat gibi ibadetlerin farziyyeti üzerindeki icma ise ikinci türe girmektedir. (Bk. Yunus Apaydın, İslam Hukuk Usulu, s. 72)

Allah’ın Kitab’ındaki bir nassa dayandırılan icmâya örnek olarak, müctehidlerin nineyle evlenmenin haram olduğuna dair ittifakını zikredebiliriz. Onlar bu icmâda, “Analarınız… (ile evlenmek) size haram kılındı” âyetine dayanmışlardır. Çünkü bu nasstaki “ana”dan maksat, mutlak anlamda “kök”tür. Bu ise kişinin dolaylı veya dolaysız olarak kendisine bağlandığı kimsedir. Bu anlamda nine bir asıldır.

Kur’ân ve Sünnet nasslarının icmâ için sened olabileceğinde ihtilâf etmemekle birlikte alimler, kıyas hakkında ayrı görüş belirtmişlerdir. Bir kısmı kıyas icmâ için sened olamaz demişler ve şu gerekçeye dayanmışlardır: İcmâ kat’î, kıyas ise zannî delildir. Kat’î olan şey zannî üzerine bina edilemez. Bir kısmına göre ise, kıyas icmâ için sened olabilir ve bu bilfiil meydana gelmiştir. Bu, çoğunluğun görüşüdür. Zekiyuddin Şa’ban’a göre tercihe şayan olan da odur. Çünkü kıyas da şer’î delillerden biridir, o halde diğer deliller gibi icmânın senedi olabilir. Sahabenin uygulamalarında bu hususu destekleyen birçok örnek bulabilmekteyiz. Meselâ:

– Hz. Peygamber kendisinin yerine kimin devlet başkanı olacağını belirlemeden vefat etti. Sahabe önce kimi seçeceklerinde İhtilaf ettiler. Sonra Hz. Ebubekir’in seçilmesi ve onun diğer sahabilere tercih edilmesinde görüş birliğine vardılar. Çünkü Rasûlüllah, hastalığı ağırlaşınca, müslümanlara imamet etmesi İçin Hz. Ebubekir’i görevlendirmişti. Ashaptan bazıları hilâfeti imamete kıyas ettiler ve diğerleri de bu kıyası uygun görüp Hz. Ebubekir’in -Hz. Peygamber’İn imamet konusunda yaptığı gibi- hilâfet hususunda başkalarına tercih edilmesini kararlaştırdılar. İşte bu kıyas onların icmâının senedini teşkil ediyordu. Nitekim bu, bazılarının şu ifadesinden açıkça anlaşılıyordu: “Allah Resulu dinimize ait bir işi için ona (onun vekâlet etmesine) rıza gösterdi; biz de dünyamızla niye onu tercih etmeyelim.”

-Şarap ve diğer sarhoş edici maddeleri içen kişiye verilecek ceza için gerek Allah’ın  Kitab’ında gerekse Hz. Peygamber’in Sünnetinde belirli bir miktar gösterilmiş değildir. Şarap içmiş bir kimse Hz. Peygamber’e getirildiğinde, insanlara ona vurmalarını emreder, orada bulunanlar da o gün mevcut bulunan vasıtalarla ona vururlardı: Kimi eliyle, kimi pabucuyla, kimi değneğiyle, kimi de elbisesinin sarkan bir ucuyla. Bir gün Hz. Peygamber’e şarap içtiği sabit olmuş bir kişi getirilmiş, o da ona vurmalarını emretmiştir. Yukarıda belirtildiği şekilde ceza infaz edildikten sonra bazılarının ona: “Allah cezanı versin, rezil adam!” diye bağırdığını duyunca Rasûl-i Ekrem: “Öyle söylemeyin, şeytana uymasına sebep olmayın. Şöyle deyin: Allahım onu affet! Allahım ona merhamet et!” Hz. peygamber ve Hz. Ebubekir’in dönemlerinde içki cezası ile ilgili durum bu şekilde devam etti. Fakat Hz. Ömer zamanında ülkenin bazı yörelerinde içki içenlerin sayısı arttı. Şam valisi Halici b. Velid Halifeye bir mektup yazarak, insanların uygulanmakta olan cezayı önemsemez olduklarım bildirdi. O sırada Hz. Ömer’in yanında Muhacirlerin ve Ensarın ileri gelenleri bulunuyordu. Kendilerine danıştı. Hz. Ali şöyle dedi: Şarabı içen insan sarhoş olur, sarhoş olunca hezeyana başlar, böyle ileri geri konuşurken iftirada bulunur. İftira edenin cezası ise Allah’ın Kitabında seksen değnek olarak belirlenmiştir. Hz. Ömer ye diğer sahabiler Hz. Ali’nin bu görüşünü yerinde buldular ve namuslu bir kadına zina isnadında bulunan kişiye uygulanan kazf cezasına kıyas ederek şarap içene de seksen değnek vurulmasını kararlaştırdılar. İşte bu ve bundan önce belirtilen örnekteki icmâ, kıyasa dayandırılmıştır. Bu da kıyasın icmâ için sened olabileceğini ve bu yönde uygulama yapıldığını göstermektedir.”İcmâ kat’î, kıyas zannî delildir; kat’î zanniye dayandırılamaz” diyenlere gelince, onların bu istidlali kabule şayan değildir. Çünkü haber-i vâhid de zannî delil olduğu halde, bilginler onun icmâ için sened olabileceğinde fikirbirliği etmişlerdir. Kıyas da doğruluğu hakkında icmâ meydana gelmezden önce zannî delildir; ama isabetli olduğuna dair icmâ meydana geldikten sonra artık kat’î delil haline gelir.

Maslahat-ı mürsele icma için sened olabilir mi? Kıyas icmâ için sened olabildiği gibi maslahat-ı mürsele de -bunu delil olarak kabul edenlere göre- icmânın senedi olabilir. Nitekim Hz. Peygamber’in ashabı da bu yönde uygulamalar yapmışlardır. İşte buna dair bazı örnekler:

– Hz. Ebubekir’in halifeliği döneminde, Hz. Ömer ona Kur’ân’ın bir mushaf halinde toplanması tavsiyesinde bulundu. Hz. Ebubekir, önce tereddüt etti, “Rasûlüllah’ın yapmadığı bir işi ben nasıl yaparım?” dedi. Hz. Ömer ısrarla şunu söyledi: “İnan ki bunda hayır var, Allah’a yemin ederim bu İslâm’ın menfaatine olacak!” Sonunda Hz. Ebubekir ikna oldu. Kur’ân’ın bir mushaf halinde toplanmasını emretti. Ashab da onun bu kararını uygun buldular. İşte Sahabenin bu icmâ’nın maslahat fikrinden başka bir senedi yoktur.

– Hz. Ömer döneminde müslümanlar Irak ve Şam Bölgesini fethedince, Abdurrahman b  Avf ve Ammar b. Yâsir gibi bazı sahabîler, fethedilen arazinin Allah’ın Kitabında gösterildiği ve Hz.  Peygamber’in uygulamasında olduğu gibi mücahitler arasında paylaştırılması gerektiğini savundular. Aralarında Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali ve Muâz b. Cebel’in de bulunduğu diğer bir gurup bu arazinin mücahitler arasında taksim edilmemesini, müslümanlarm ortak malı haline getirilmesini, arazinin sahipleri elinde bırakılıp üzerine haraç vergisi konmasını, bu verginin hakim, memur ve asker maaşlarının ödenmesinde, dul, yetim ve muhtaçların ihtiyaçlarının giderilmesinde bir gelir kaynağı teşkil etmesini, böylelikle nesiller boyunca bütün müslümanlarm istifadesinde kalmasını uygun görüyordu.  Taksim  taraftarı olan karşı görüş sahipleri Hz.  Ömer’e şunu söylüyorlardı: Sen, Allah’ın bize kılıçlarımızın gücü ile sağladığı bir hakkı vermeyip de, onu savaşta hazır bulunmayan insanlar ve onların henüz ortada olmayan çocukları ve torunları lehine mi vakfedeceksin? Hz. Ömer de şu cevabı veriyordu: Sonradan gelen müslümanların hali ne olacak? Araziyi, taksim edilmiş ve babadan intikal eden bir mülk olarak bulacaklar! Hayır, bu isabetli bir görüş değil! Hz. Ömer, muhaliflerle uzun süre tartıştı. Sonunda onlar da çoğunluk görüşünü kabul ettiler. Böylece sahabenin bu hüküm üzerinde icmâı gerçekleşmiş oldu. Görüldüğü gibi bu icmânın senedi nass veya kıyas değil, maslahat düşüncesidir.

–  Hz. Peygamber, Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer dönemlerinde cuma namazı için bir tek ezan okunurdu. Bu ezan hatîbin önünde veya mescidin kapısında okunuyordu. Hz. Osman döneminde müslümanların sayısı iyice arttığından ve Medine’de yerleşim alanı genişlediğinden, Hz. Osman bir ezan daha ekledi. Bu ezan ez-Zevrâ’ denen Medine çarşısındaki kendisine ait bir evin üstünde okuttu. Zira o, ezanın İnsanlara namaz vaktini haber vermek için teşri kılınmış olduğunu biliyordu. Şayet kendinden önceki dönemlerde yapıldığı gibi tek ezanla yetinseydi, ezan okunmasından güdülen gaye gerçekleşmiş olmayacak ve mescide uzak bulunan birçok müslüman bu yüzden namazı kaçırabilecekti. Sahabe de Hz. Osman’ın bu kararım tasvip ettiler. Üzerinde fıkirbirliği edilen bu uygulamada onların dayandığı yegâne delil, maslahatın temini ve önceki uygulamanın devamı halinde ortaya çıkabilecek mefsedetin giderilmesi düşüncesi idi.

Zekiyuddin Şa’ban’a göre maslahat düşüncesi icmâ için sened olabilirse de, bu düşünceye dayanan icmâ, Kitab, Sünnet ve kıyasa dayanan icmâlar gibi değişmez bir delil teşkil etmez. Böyle bir icmâ maslahatı gerçekleştirdiği sürece kaynak olma özelliğini korur. Fakat bu sonucu sağlamaz hale gelince ona muhalefet edilebilir ve maslahatı gerçekleştiren yeni bir hüküm konabilir. Bu yüzden, müçtehidlerin, birçok meselede, daha önce üzerinde icmâ edilmiş hükme aykırı, fakat maslahatı gerçekleştiren hükümler verdiklerini görüyoruz. (Bz. İslam Hukuk İlminin Esasları, s. 80-83)

Görüldüğü gibi Kitap, sünnet, kıyas üzerine yapılan icmalar değişmez, ama maslahat üzerine yapılan icmalar değişebilir. Burada iki soru gündeme gelmektedir: Birincisi şudur: Kıyas üzerinde yapılan icmalar değişmez mi? Kıyas ile maslahat birbirine karışmış olamaz mı? İçki örneğine bakalım. Hz. Peygamber ve Hz. Ebubekir döneminde bir uygulama var. Hz. Ömer döneminde değişmiş. Bu değişen uygulama neden bağlayıcı olsun ki?! Hz. Ali hadd-i kazfe kıyas yapmış. Biz buna kıyas diyoruz, evet, kıyastır ancak muhtemelen maslahat düşüncesiyle hareket edilmiştir. Zira şarap içenlerin sayısı artmış. Nasıl önlenebileceğine dair görüşler ortaya konmuştur.  Bir de bu bilinen bir kıyas  türü değildir. İftira cezası nerde, şarap içme cezası nerde?! Diğer taraftan önceden bir uygulama var. Neden o uygulamaya devam edilmiyor da, kıyas yoluyla başka bir uygulamaya geçiliyor? Demek ki, şartlar değişmiş, maslahat önplana çıkmıştır. O halde burada geçmiş bir nas var, onun dışında bir maslahat düşüncesi var. Ve son hükümde icma sağlanıyor. Bu icmanın bize gösterdiği kesin gerçek şudur: Hz. Peygamber ve Ebu Bekir dönemlerinde uygulanan ceza mutlak ve değişmez değildir. Mutlak ve değişmez olsaydı, yeni arayışlara da girilmezdi. Recm cezası var, hırsızlık cezası var. Hiçkimse bu konularda yeni bir arayışa girmemiştir. Dolayısıyla şarap içenlere durum ve zamana göre farklı uygulamalarda bulunmak mümkündür. Tabii her kıyasın böyle olması düşünülemez. Onun için kıyas ile varılan hükümler kendi yerine tek tek tek değerlendirilmelidir.

İkincisi şudur: Maslahat üzerine yapılan icmalar değişir mi? Örnek üzerinden gidelim. Hz. Ömer’in Irak topraklarıyla ilgili uygulaması hakkında şunu söyleyebiliriz: Irak’taki Sevad arazileri meselesinde Hz. Ömer nassa dayanmıştır. Ayet şöyledir: “Allah’ın, (fethedilen) memleketlerin ahalisinden savaşılmaksızın peygamberine kazandırdığı mallar; Allah’a, peygambere, onun yakınlarına, yetimlere, yoksullara ve yolda kalmışlara aittir. O mallar, içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir servet (ve güç) hâline gelmesin diye (Allah böyle hükmetmiştir).” (Haşr, 7) Ama belirtelim ki, önce sahabe meseleyi tartışmış, aradan bir müddet geçtikten sonra Hz. Ömer, ayeti tespit etmiş ve bu diğer sahabilerce de kabul görmüştür. Oysa Hz. Peygamber döneminde bu dağıtım yapılmıştı. Bu uygulama zahirde Hz. Peygamber’in yaptığıyla çelişmektedir. Bütün bunları düşünürsek demek ki, Hz. Ömer’in delil aldığı ayette sarahaten bu konu yoktur. Hz. Ömer, bu arazileri üç beş kişiye dağıtırsak toprak ağaları oluşabilir şeklinde geleceğe yönelik bir maslahatı düşünmüş ve bu ayetten de destek almıştır. O halde burada nas-maslahat icmada etkili olmuştur. Bu icma o devir için kesindir. Ama başka devirler için bağlayıcı olduğunu söylemek zordur. Zira sadece ve tam olarak nas üzerinde icma değildir. Mezkur maslahat tam olarak maslahat-ı mürsele de sayılmaz. Neticede Hz. Ömer’in maslahat düşüncesi nasta mevcuttur. Tam olarak maslahatın nasla kaim olduğu da söylenemez. Zira Hz. Peygamber başka uygulama yapmış, sahabe de bunu tartışmıştır. O kadar açık bir maslahat olsaydı, tartışmaya da gerek kalmazdı. O halde bu icma maslahat-re’y ve nas üzerine yapılan icmadır. Maslahat değiştikçe icma da değişebilir.

Her maslahat böyle midir? Kur’an’ın cem’inde gözetilen maslahat için Kur’an’dan bir ayete atıf yapılmamış, aksine Hz. Peygamber’in yapmadığı bir işin yapılacağından dahi endişe edilmiştir. Bu maslahat demek ki, doğrudan Kur’an’a dayanmamaktadır. Belki aransa Kur’an’dan bir ayet bulunabilirdi. “Zikri biz indirdik, onu koruyacak olan biziz” ayeti gibi. Ama buna atıf yapılmamıştır. O halde nas dışında bir maslahat belirlenmiş, ona göre bir uygulama yapılmıştır. Bu uygulama üzerinde de icma hasıl olmuştur. Maslahata dayanan bu icma değişebilir mi? Değişemez. Çünkü konunun tabiatı buna engeldir. Kur’an cem edilerek muhafaza altına alınmıştır. Bunun nesini değiştireceğiz? Böyle bir düşünülebilir mi? O halde icma yapılan konuların mahiyeti üzerinde düşünülmeli ve değişmeye müsait olup olmadıkları belirlenmelidir.

Burada şunu da hatırlatmak gerekir: İcmanın dayanağı olarak nas ve re’yden bahsedilir. Doğrudur. Fakat bugün bu ayrımlar yapılmadan icma hakkında konuşulmaktadır. Mesela bazıları bir şey hakkında icma sözü duymuşsa, ayırım yapmadan onu her zaman bağlayıcı kabul eder. Bazıları ise icmaya hiç itibar etmez ve “icma kendi dönemini bağlar” der. Oysa icmanın değeri bakımından onun dayanağı önemlidir. Mesela “Halifenin ömür boyu seçilmesinde icma var.” Peki bu icma bir nassa dayanıyor mu? Hayır. Ama önemli bir uygulamaya dayanıyor. Zira her seçilen ömür boyu iktidarda kalmıştır. Bağlayıcı mıdır? Hayır. Bu icmanın oluştuğu şartlarda seçim yapısı böyleydi. “İcma kendi zamanını bağlar” sözüne bu güzel bir örmektir. Bu örnekte icmadan bahsetmek bir uygulamanın tescilinden ibarettir. Bu durum, mezkur uygulamanın değişmeyeceği anlamına gelmez. Diğer bir örnek de Hz. Ömer’in müellefe-i kuluba zekattan pay vermemesi üzerinde icma edildiğinin ifade edilmesidir. Doğrudur, bir içtihad edilmiştir. Ve herkes bu içtihadı onaylamıştır. Ve icma hasıl olmuştur. Peki bu icmanın dayanağı nedir? Nas mıdır? Hayır, maslahattır. Maslahata dayalı bir icma oluşmuştur. O halde maslahat kalktığında icma da değişir. Peki namazın farz olduğunu vs. düşünelim. Dayanağı nastır. Nassa dayalı bir icma hasıl olmuştur. Burada icma nasıl gerçekleşmiştir? Namaz, mütevatir olarak gelmektedir. Yani namazın farziyyyeti kat’îdir. Bunda icma hasıl olmuştur. Yani kat’îlik üzerine kat’îyyet eklenmiştir. Bu durumda icma sadece bu hükmü garanti altına almıştır. Ancak şöyle düşünmek de mümkündür: Salat kelimesi dua vs. çeşitli anlamlara gelir. Salatın, beş vakit kıldığımız namaz üzerinde icma olmuştur. İşte bu icma önemlidir. Değişmez. Niçin önemli? Lafız olarak salat, zan ifade eder. Zan ifade etmekle birlikte herkes bunu malum namaz olarak anlamıştır. İşte icma burada zannî olanı kat’î hale getirmektedir. Oruç, zekat gibi diğer hususları da böyle düşünebiliriz. Tabii bunun yanında bir de birkaç anlama gelen lafızlar vardır. Bir mezhep bu anlamlardan birini, diğer mezhep ötekini esas alır. Bundan da anlaşılıyor ki, lafzın anlamı üzerinde icma değil ihtilaf edilmiştir.

Bunlar bir yana şimdi Seyyid Bey’in ve diğer ulemanın görüşlerini bir tarafa koyun; diğer tarafa da bugün sabit din dinamik şeriat diyenlerin görüşlerini…  Üzücü olan taraf şu ki, günümüzden yüz-yüz elli yıl önce söylenen şeylerden daha gerideyiz. Oysa bugün geçmişte söylenenlerden daha iyisini yazmamız, konuşmamız gerek. Ama maalesef! Herhalde bu da kendi tarih ve geleneğiyle bağını koparmış bir neslin dramatik öyküsüdür.

DİPNOTLAR

[1] Seyyid Bey, meseleyi, hakkıyla aydınlatmış olmak için aşağıdaki izahlara lüzum görülmüştür, diyerek şu geniş malumatı verir (Burayı dipnotta vermenin daha uygun olduğu düşündük):

İslâm Hukukunda Vekâlet Vâki Değildir:

Bu, şu demektir: Müftüler, şeyhler, mürşidler, Şeyhülislamlar, fakihler ve müçtehitler, Şari’ hazretlerinin mâsum vekilleri değildirler. Fıkıh ve içtihat, anlayış meselesidir.

Yukarıda beyan etmiştik ki Şari’ ve şeriatın vazı’ı, hakikatte Cenab-ı Hak’tır. Fakat Cenab-ı Hak, dinleri ve şeriatları peygamberler vasıtalarıyla vaz’ ve teşri’ buyurduğundan yüce peygamberlere de şari’ adı verilir. Bazı dinlerde ve şeriatlarda büyük-küçük birden fazla peygamber ve şari’ vardır. Bizim dinimizde bir peygamber ve bir şari’ vardır ki, o da ancak Resûl-i Ekrem Hz. Muhammed (a.s.)’dir. Binaenaleyh, İslâm şeriatında Hz. Risaletpenah efendimizden başka şari’ yoktur. Bundan başka İslâm dininde, Katolik mezhebinde olduğu gibi teşri-i ahkâmda yani şeriatın vaz edilmesinde vekillik usûlü geçerli değildir. Bundan dolayı, İslâmiyet’te ruhaniyet yoktur. Bu ön-kabulller, bazı aşırı Rafızîler müstesna olmak üzere bütün İslâm âlimleri katında apaçık tartışmasız kabul edilen konulardan (müsellemat-ı diniye) sayılır. Bu cihetle müçtehitler, mezhep kurucusu imamlar şari’ olmadıkları gibi şeriatın vaz’ında Şari’ tarafından hususi vekâlete de da sahip değildir. Hiç birinin diğerleri üzerlerine dinî üstünlüğü yoktur. “Allah katında en kerim olanınız takvaca en üstün olanınızdır” âyet-i celilesinin ifade ettiği gibi İslâmiyet’te Allah katında en çok seçkin olan kişi, Cenab-ı Hak’tan en çok korkan ve takva hasletleri ile vasıflanmış olandır. Evet, âlimler peygamberlerin varisleridir. Dinî ilimleri enbiyadan tevarüs etmişlerdir. Muhteremdirler, elleri öpülür, kendilerine her vakit ve her yerde hürmet ve tâzim edilir. Lakin hiç biri fertler üzerinde dinî velayete sahip değildir. Onlara hürmet, ilim ve fazilete hürmettendir, yoksa dinî velayete sahip olduklarından dolayı değildir.

İslâm dininde, ne derece âlim olursa olsun, isterse ashabın en büyüklerinden veya evlad-ı Resûlden bulunsun hiçbir âlim, şeyh, mürşid, müçtehit ve imamın öyle ruhaniyet, yani dinî vekâlet ve velayet itibariyle ümmetin fertlerinden farkı yoktur. Hepsi de fertler gibi şeriata tâbi ve onunla amel etmekle mükelleftirler. Bunun içindir ki, İslâm şeriatında Müslüman olmak ve nikâh gibi keyfiyetler, hiçbir hususi-dinî merasime tâbi değildir. Bir kimse Allah’ın ilâhlığını ve birliğini, diğer zaruriyat-ı diniyeyi kalben tasdik ve lisanen ikrar ederse Müslüman olmuş olur. Ve artık hakkında Müslüman kadınla evlenmesi, aralarında miras cereyan etmesi, İslâm kabristanına defnedilmesi gibi İslâmî hükümler geçerli olur. Bu konuda hiçbir dinî merasime şer’î lüzum yoktur.

Nikâh da böyledir, icap ve kabul ile akdedilmiş olan akit ve diğer mukavelelerden farklı değildir. Yalnız şu fark vardır ki, nikâhta iki şahidin hazır olması şarttır. Bu da zina töhmetinden, kadın ile erkeği fuhuş isnad edilmekten uzak tutmak içindir. Bu itibarla şer-i şerifte nikâh, kadın ve erkeğin rızalarıyla icap ve kabulü ve iki şahidin hazır olması ile akdedilmiş ve sahih olur. Başka merasime lüzum yoktur. Hiçbir zât ve makam, gerek Müslüman olmak ve nikâh akdetmek ve gerek çocuğa isim takmak gibi sair hususlara müdahale için dinî salahiyete sahip değildir. Nikâhta mahalle imamının hazır olması, şer’î mahkemeden izinname almak gibi muameleler; hâdiselerin kaydedilmesi ve resmi bir vesikaya bağlanması; çeşitli maksatlara binaen vaz’ edilmiş idari uygulamalardandır, dinle alakası yoktur.

Müçtehitlik, imamlık dinin yönlendirdiği ruhani bir makam değildir, ilim ve iktidarın bahşettiği ilmi yetkinlikten ibarettir. Müçtehit ve fakih demek, şeriat ilminde ve İslâm hukukunda mütehassıs demektir. Müçtehidi müçtehit yapan kendi ilmi birikimidir. Zeki olmak şartıyla her ferd, çalışması ve gayreti neticesinde müçtehit olabilir. Buna hiçbir şer’î engel yoktur. İçtihat, dinen kimsenin tekeline alınmış değildir. Onun bir şartı vardır ki, o da ilim ve kâbiliyettir. “İçtihat kapısı kapalıdır” sözü doğru değildir. Açıktır, her vakit için açıktır. Hatta bir kısım ehl-i sünnet fakihleri, zamanın müçtehitsiz kalmasını caiz görmüyorlar. O söz, zamanımızda müçtehit derecesinde birikim sahibi yetişmediğini ifade etmek için söylenmiş bir sözdür.

“Müçtehit”, “İmam” gibi tâbirler sonradan zuhur eden örfi ve ıstılahi tâbirlerdendir. “İmam” aslında öne geçen demektir. Bu münasebetle herhangi bir ilimde, bir meslekte peşinden gidilen ve kendisine tâbi olunan zata “İmam” adı verilir. Müçtehitlere, büyük âlimlere hatta mahalle ve cami imamlarına imam denmesi bundan dolayıdır. Halifeye de “imamül-müslimin” denir. “Müftülük”, “Şeyhülislamlık” da birer diyanî ve ruhani makam değildir. Her âlim müftü olabilir. Devletin yönlendirmesine hâcet yoktur. Çünkü “fetva vermek” bir meselenin şer’î hükmünü beyan etmekten ibarettir ki, her âlimin aslî vazifesidir. Hatta kendisinden bir meselenin şer’î hükmü sorulan bir âlim, mezkûr hükmü bildiği ve cevap verecek başka bir âlim de bulunmadığı halde cevaptan kaçınırsa günahkâr olur. Bu konuda ağır kınamalar içeren sahih hadisler vardır.

“Şeyhülislamlık”, Osmanlı Devleti’nde hem de bilahare görülen siyasi ihtiyaca binaen icat edilmiş resmi bir makamdır. Osmanlı Devleti’ne gelinceye kadar hiçbir İslâmî devlette bu şekilde bir meşihat makamı teşkil edilmemişti. Gerçi vaktiyle bazı İslâmî coğrafyalarda, meselâ Horasan ve Türkistan cihetlerinde “Şeyhülislâm”, Fahrü’l-İslâm”, “Sadrül-İslâm” ve “Hüccetü’l-İslâm” gibi unvanlar vardı. Lakin o vakit bu unvanlar, devlet aslî teşkilatında dâhil ve yerleşmiş resmi bir makamın unvanları değildi. Bilakis, ekserisi ve belki de hepsi, zamanında bütün akran ve emsaline üstünlük sağlayacak derecede büyük bir birikime sahip olan muhterem fakihlere, yine âlimler tarafından yöneltilen ihtişamlı unvanlar ve dâhilik sembolleri idi.

İslâm’ın ilk dönemlerinde bu gibi unvanlar asla işitilmemişti. Her şeyde olduğu gibi isimlerde lakaplarda da bir sadelik vardı. Sahabe ve tâbiinin büyük âlimlerinin, hatta bu ümmetin en büyük ve en muhterem şahsiyetleri olan Hulefa-i Raşidin’in yani Ebubekir, Ömer, Osman ve Ali (radiyallahü anhüm) hazretlerinin bile böyle depdepeli unvanları yoktu. Hepsi sadece kendi künye ve isimleriyle yâd edilirlerdi. Nitekim, o muhterem zatlar bugün de o şekilde anılmaktadırlar. Hulasa; zamanımızda da Şeyhülislam hazretleri müftü demektir. Resmen ve rütbe itibariyle diğer müftülerden büyük ise de dinen onlardan hiçbir farkı yoktur. Şeyhülislâmlık makamından verilen “fetva”, resmi ve resmi olmayan diğer müftü ve âlimler tarafından verilen fetvalar üzerine dinen üstünlüğe sahip değildir. “Fetva” kimin tarafından verilmiş olursa olsun, hatta isterse bir mutlak müçtehit tarafından verilmiş bulunsun, eğer şer’î nasslarla sabit şer’î bir hükmü beyan ediyorsa onunla amel vacip olur. Yok eğer bir müçtehidin re’y ve kıyasından doğan fıkhî bir hükmü ihtiva ediyorsa ikna edici olmadıkça onunla amel vacip olmaz. Fetva isteyen kişinin, insana ait tavırlardan olan tetkik ve muhakeme kabiliyetinden mahrum olan avamdan olması durumu müstesnadır. Bu durumda onunla amel etmek, o fetva isteyen üzerine vacip olur. Çünkü, avamın delili müftünün fetvasıdır. Lakin, oldukça tahsil görmüş, idrak ve feraset sahibi bir zât, aldığı fetva ile kanaat hâsıl etmez ise ikinci bir müftüye müracaat eder. Bunun fetvası da ikna edici olmaz ise bir üçüncüye ve kanaat hâsıl edinceye kadar dördüncü ve beşinciye müracaat eder. Hangisinin fetvası ikna edici olursa onunla amel eder. Bu tetkik ve muhakeme onun hakkıdır. Daha doğrusu vazifesidir. Yeter ki, kendisinde iyi niyet bulunsun. Fetva istemek, bilmeyenin bilmediğini bilenden sorup öğrenmesi meselesidir. Kastedilen, bilinmeyen bir hükmün öğrenilmesidir. Bunun için muayyen bir müftüye müracaat etme konusunda şer’î mecburiyeti yoktur. Herhangi bir bilenden sorulup öğrenilirse de maksud hâsıl olur. Bu mesele aşağıda “içtihat” ve taklit bahsinde ayrıca izah edileceğinden burada bu kadarla iktifa etmek münasip görülmüştür.

Bu konuda “ifta” ile “kaza”yı birbirine karıştırmamalıdır. Bunlar başka başka şeylerdir. Gerçi, “Mebsut-i Serahsî”de beyan edildiği gibi ikisi de bir hâdisenin şer’î hükmünü beyandan ibaret olmaları itibariyle aynı türdendirler. Lakin mahiyetleri itibariyle aralarında büyük bir fark vardır. Şöyle ki: “İfta” velayet nevinden değildir. Müftünün şahıslar üzerinde velayet hakkı yoktur. “Kaza” ise “velayet” nevindendir. Çünkü, kadı’nın fertler üzerinde velayet hakkı vardır. “Velâyet” “ister kabul etsin, ister kabul etmesin, başkası üzerine zorla söz geçirmek” demektir.

Kadı, bu velayet hakkını haizdir ve doğrudan doğruya halifeden almıştır. Müftüye, halife tarafından böyle bir velayet bahşedilmediği için o bu hakkı haiz değildir. Bundan dolayıdır ki, kaza, şer’î hükmü infazdır. İfta, bağlayıcı olmaksızın beyan etmektir. Bundan şu netice hâsıl olur ki, kazaya razı olmak mecburidir, fetvayı kabul etmek mecburi değildir. Meğerki fetva, şer’î bir nassa dayanıyor olsun… Bunda da tâbi oluş nassadır, fetvanın kendisine değildir.

Yukarıdaki ifadeleri hulasatül-hulasa olarak özetlemek istenirse deriz ki, umumiyetle müftüler, şeyhler, mürşidler, Şeyhülislamlar, fakihler ve müçtehitler, Şari’ hazretlerinin mâsum vekilleri değildirler. Fıkıh ve içtihat, anlayış meselesidir. Her anlayışta isabet bulunamayabilir. Fakih ve müçtehit, mâsum ve hatadan masun olmadığından içtihadında bazen isabet, bazen de hata eder. Ne kadar büyük âlim ve fakih olursa olsun insan olmanın gereği olarak hatadan salim olamaz. Bu sebeple içtihadi meselelerde hiçbir müftü ve müçtehidin fetva ve içtihadı, Şari’in nassı kuvvetine sahip, bağlayıcı hüccet değildir. İslâm hukukunda sözü etkili ve bağlayıcı, emir ve sakındırmaları tâbi olunması icap eden yalnız bir makam vardır ki, o da hilâfet makamıdır. Bunun hakkında da bir takım yanlış fikirler mevcut olduğundan, bu konudaki yanlışlıkları düzeltmek için hilafet makamının şer’î hakikatini açığa çıkarmak vecibe hükmüne geçmiştir.

Toplam Kullanılan Oy: 0
Tarih:Yazılar

İlk Yorumu Siz Yapın

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir