İçeriğe geç

FAHREDDİN ER-RAZÎ VE AHAD HADİSLER: SORULAR, SORULAR…

Ehl-i sünnet alimleri içerisinde Razî’nin akla ayrı bir önem verdiği bilinmektedir. Razî’ nin akla vurgusu hadislerin tenkidine de yansımıştır. O, hadisleri akaid ve fıkha dair diye iki kısma ayırır ve akaid hadisleri konusundaki çekincelerini açıkça ifade eder. Razî’nin ahad hadisleri değerlendirmede takip edilecek yöntemi ele aldığı müstakil kitaplardan biri Esasu’s-takdîs’tir (çev. İbrahim Çoşkun, İz Yayıncılık) Bu yazıda en azından anladığım kadarıyla Razî’nin akaid konusunda ahad hadisle ilgili çekincelerine (acaba şüphelerine mi desem) dair soru işaretlerine değinmek niyetindeyim. Bu konuda kafamın net olmadığını belirtmeliyim. Önce meseleyi ortaya koyalım, sonra anlamaya çalışalım:

Razî evvel emirde şu başlığı atar: “Bütün İslam mezheplerinin bazı Kur’an ayetleri ve hadislerin zahirî manalarının te’vil edilmesi gerektiğini kabul ettiklerinin beyanı  hakkındadır.” Razî, bunlara örnek verir ve hepsini te’vil eder. Mesela;

Kur’ an’ da Allah hakkında yüz, göz, tek bir yan, eller, tek bir baldır gibi ifadeler geçmektedir.

Kur’an’da ‘0, göklerin ve yerin nurudur’ ifadesi geçmektedir.

“Nerde olursanız o sizinle beraberdir”, “Biz ona şah damarından daha yakınız” ve “Üç kişinin gizili konuştuğu yerde mutlaka dördüncüsü odur.”

Allah Teala’nın Kur’an-ı Kerim’deki “Allah’a secde et ve yaklaş” sözü.

Allah Teala şöyle buyuruyor: “Allah’a güzel bir borç verecek yok mu?”

Allah Hz. Musa ve Hz. Harun’a hitaben şöyle buyuruyor: ll “Ben sizinle beraberim. İşitir ve görürüm.”

Razî’ye göre her akıllı insan, bütün bu ayetler ve benzerlerinin tevil edilmesi gerektiğini kabullenmek durumundadır.

Hadislere gelince Razî, bu türden hadislerin fazla olduğunu belirtir. Mesela;

Rasulullah (s.a.v.)’ın Allah Sübhanehu ve Taaladan hikaye ettiği “Hastalandım beni ziyaret etmedin, senden yemek istedim bana yemek vermedin, senden su istedim bana su vermedin” rivayeti.

Rasulullah (s.a.v.)’ın Rabbinden hikaye ettiği “Bana yürüyerek gelene ben koşarak gelirim” sözü.

Hz. Peygamber (s.a.v.)’in: “Haceru’l-Esved Allah’ın yeryüzündeki sağ yanıdır” sözü.

Hz. Peygamber (s.a.v.)’in: “Ben sağ yönden Rahmanın nefesini görüyorum/hissediyorum” sözü.

Rivayet edilir ki Mu’tezile mezhebi Kur’an’ın mahluk olduğu konusunda Hz. Peygamber (s.a.v.)’ den rivayet edilen ” Bakara ve Al-i İmran sureleri kıyamet gününde sanki iki bulut gibi gelirler” hadisine tutundular. Bu hadise dayanarak Kur’an’ın mahluk olduğunu iddia ettiler. Ahmet b. Hanbel bu hadis hakkında şöyle der: “Yani okuyanın sevabı gelir.” Açıkça bu hadisin tevil edilmesine ihtiyaç vardır.

Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Rabbinden hikaye ettiği şu söz: “Biz kalpleri kırılmışların yanındayız.” Buradaki beraberlik, yanında olma ancak merhamet etmektir.

Hz. Peygamber şöyle dedi: “Mü’miııin kalbi Rahmanın iki parmağz arasındadır.” Bu hadisin de te’vil edilmesi gerekir. Çünkü bizler zorunlu olarak biliriz ki göğsümüzde, kalplerimizi tutan iki parmak yoktur.

4-5 örnek daha sunan Razî, bölümü şöyle bağlar: “Sonuç olarak bütün bu zikrettiğimiz rivayetler göstermektedir ki, gerektiğinde te’vil etmek her akıllı kimse için zorunlu bir durumdur. Bununla beraber Kelamcılar derler ki: Allah Teala’nın yönden ve cisim olmaktan münezzeh olduğu delille sabit olunca, eleştirme sebebi olmaması için Kur’an’da ve hadislerde geçen bu lafızları sahih olan bir anlam üzerine hamletmemiz gerekir.” (s. 100-104)

Buraya kadar problem yoktur. Razî, hadisler aktarmış ve bunların te’vil edilmesi gerektiğini söylemiştir ve te’vil etmiştir. Ardından müstakil bölümler halinde ayet ve hadislerde geçen müteşabih ifadeleri ele alır ve uzun uzun te’villerini yapar. Mesela suret hadisi bunlardan biridir. (s. 106-112) Allah hakkında “şahıs” lafzının kullanılması (s. 112) Nefs (s. 114-116) Lika/karşılaşma-kavuşma (s. 117-119) Nur (s. 120-121) Hicab/örtü (s. 122-124) Kurb/yakınlık (s. 123) Nuzûl (s. 124-136) Vech (s. 140) Göz, Nefes, El, İki El, Sağ El, Avuç, Kol, Parmak, Yan, Baldır, Bacak, Gülmek, Sevinmek, Utanmak vs. Razî bunların hepsini te’vil eder.

Bunun ardından bir bölüm açar: “Ahad hadisler meselesi ile ilgili genel görüşler.” İşte bundan sonra ilginç değerlendirmeler başlar. Der ki Razî:

“Biz diyoruz ki marifetullah konusunda ‘haber-i vahid’e tutunmak caiz değildir. Buna çeşitli vecihler delalet eder:

“Birincisi: Ahad haberler zan ifade ederler. Allah’ı ve sıfatlarını bilme konusunda onlara tutunmak caiz değildir. Neden ahad hadisler zan ifade eder diyoruz? Çünkü bizler Ravilerin hatadan korunmuş olduklarına inanmıyoruz. Öyle ki Rafiziler sadece Hz. Ali’nin masumiyeti konusunda ittifak ettikleri zaman, bu Raviler onları tekfir ettiler. Söz Hz. Ali’nin ismeti konusunda olunca, onlar, Hz. Ali’nin masum olduğunu söyleyenlerin tekfir edilmesi gerektiğini savundular. Bu durumda Rafiziler tekfir edilirken diğer Ravilerin ismeti nasıl mümkün olur. Raviler masum olmayınca hata yapmış ve yalan söylemiş olmaları mümkündür. O halde onların doğruluğu, bilinen bir durum olmayıp zan ifade eder. Dolayısıyla haber-i vahid, zan ifade ettiğinden, ona tutunmak aşağıdaki ayetler açısından da caiz değildir: “Zan ise şüphesiz hakikat bakımından bir şey ifade etmez.” Kafirlerin nitelikleri hakkında da “Onlar sadece zanna tabi oluyorlar”, “Bir de hiç bilmediğin bir şeyin arkasına düşme” v·e “(Şeytan) Allah’ a karşı bilmediğiniz şeyler söylemenizi ister” Bu genellemelerle ortaya çıkan sonuç şudur: Furuat konularında ahad haberlerle amel edilebilir; çünkü onlarda matlup olan zandır. Fakat usul (akaid) meselelerinde şüpheden uzak delillere tutunmak gerekir.

İkincisi: Mertebe ve derece bakımından ravi nesillerinin en yüceleri, makam bakımından en yüksekleri Sahabedir. Böyle olmakla birlikte onların rivayetlerinin de kesinlik ifade etmediğini biliyoruz. Delili ise aynı zamanda Muhaddis olan bazı Sahabelerin birbirlerini eleştirmeleri, birbirlerine karşı çıkmaları, kötü söz söylemeleri ve kendilerine nispet edilmesi uygun olmayan şeyler rivayet etmiş olmalarıdır. Nitekim Hz. Ömer’in Hz. Halid b. Velid’i eleştirdiği, İbn Mes’ud ve Ebu Zer’ın Hz. Osman’ı aşırı bir şekilde eleştirdikleri, yine Hz. Ayşe’nin Hz. Osman’ı aşın bir şekilde eleştirdiği meşhur değil midir? Hz. Ömer, Hz. Osman’ın çıkar amacıyla akrabalarıyla ittifak ettiğini Hz. Talha ve Hz. Zubeyr hakkında da bu meyanda benzer şeyler söylememiş midir? Hz. Ali, bir gün, Ebu Hureyre: “Dostum Ebu’I-Kasım bana haber verdi” sözünu işittiğinde, Hz. Ali’nin ona: Ne zaman halilin (dostun) oldu? dememiş midir? Hz. Ömer, Ebu Hureyre’yi çok hadis rivayet etmekten men’ etmemiş midir? İbn Abbas Ebu Said’in kan dökme hadisini ve Ebu Hureyre’nin ellerin yıkanması konusundaki hadisini eleştirmemiş midir? Ebu Hureyre “Kim cünüp olarak sabahlarsa ona oruç yoktur” haberini rivayet ettiğinde eleştirilmemiş midir? İbn Ömer “Ölü, ev halkının ona ağlamasından dolayı azab görür” haberini rivayet ettiğinde Hz. Aişe Allah Teala’nın “Hiçbir günahkar başkasının günahını yüklenmez” ayetiyle karşı çıkmamış mıdır? Sahabe, Fatıma bt. Kays’ın bir haberini eleştirip “Biz Rabbimizin Kitabını, Peygamberimizin sünnetini, doğru mu yalan mı söylediğini bilmediğimiz bir kadının haberinden dolayı terk etmeyiz” dememiş midir?

Üçüncüsü: Mülhidlerden bir grubun, yalan haberler vaz’ ettikleri ve geçerlilik kazandırmak maksadıyla muhaddisler arasında bunları kurnazca yaymaya çalıştıkları, ümmet arasında bilinen bir gerçektir. Muhaddisler, selim kalb sahibi olmalarından dolayı o haberleri tanıyamayıp kabul etmişlerdir. Allah’ı sıfatlandırma konusunda, uluhiyyet inancını yaralayan ve rububiyyeti iptal eden anlayıştan daha çirkin hangi kötülük olabilir? Bu tür haberlerin mevzu’/uydurma olduğuna kesin olarak inanmak gerekir.”

Bu arada Buharî ve Müslim’in durumuna da değinir Razî. Zira bu tür hadisler orada geçmektedir. Der ki: “Buhari’ ve Müslime gelince; elbette onlar ğaybı bilmiyorlardı. Bilakis onlar da içtihat ediyor ve takatları ölçüsünde hadisleri kavramaya çalışıyorlardı. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in zamanından bizim yaşadığımız zamana kadar vaki olmuş olayları bildikleri inancına gelince; bunu akıllı hiçbir kimse söylemez. Sonuç olarak bizler onlar hakkında ve kendilerinden rivayette bulundukları kimseler hakkında hüsnü zanda bulunuyoruz. Bununla birlikte isnadının Hz. Peygamber’e dayandırılması mümkün olmayacak kadar hata ve yanlış içeren bir haberi gördüğümüz zaman, bu haberin, mulhidler tarafından uydurulup, muhaddisler arasında yayılan haberlerden olduğu hükmüne varırız.”

Razî, ahad hadis eleştirisine devam eder:

“Dördüncüsü: Bu Muhaddisler rivayetleri en az illetle tahriç etmeye çalışıyorlardı. Hal böyleyken rivayetleri sahih olup Hz. Ali’ye sevgi meylinde bulunan kimse, onların yanında Rafizi sayılıp rivayetleri onlar tarafından kabul edilmemektedir. Mabed el-Cüheni, kader hakkında konuştu diye rivayetleri kabul edilmemiştir. Halbuki muhaddislerden hiç bir kimse, Mabed’in uluhiyyeti ve rububiyeti iptal edecek şeylerle Allah Teala’yı vasf ettiğini söylememiştir. Bununla birlikte onun rivayetleri kabul olunmamıştır. Bu ise şaşılacak şeylerdendir.

Beşincisi: Rasulullah (s.a.v.)’dan bu haberleri duyanlar, bunları Rasulullah (s.a.v.)’ın söylediği lafızlarla yazmamışlar, bilakis ilim meclislerinde bir şeyler işitmiş yirmi veya daha fazla yıl geçtikten sonra işittikleri şeyleri rivayet etmişlerdir. Her kim bir mecliste konuşulanları tek bir defa dinler de yirmi otuz yıl sonra onları rivayet ederse, işittiği lafızların aynısıyla onları rivayet etmesi mümkün değildir. Bu, zaruri olarak bilinen gerçeklerdendir. Durum böyle olunca, bu lafızlardan herhangi birinde bile, bunun Rasulullah (s.a.v.)’ın lafızlarından olmadığı, bilakis bunların ravilerin lafızlarıyla belirlendiği, kesin olarak ortaya çıkar. Hal böyleyken nasıl olur da bir ravinin ilim meclisinde cereyan eden şeyleri yazdığı kesin kabul edilebilir?”

Ve bunların ardından Razî sözü şöyle bağlar: “Bu ihtimaller varken, Allah Teala’nın zatını ve sıfatlarını bilme konusunda bu tür haberlere tutunmak nasıl doğru olur? Bu konuda söylenecek söz çoktur. Söz uzadıkça uzar. Ancak dinin usulü (inanç esasları) konusunda bu haberlere tutunmanın caiz olmayacağına dair yapmış olduğumuz açıklamanın yeterli olacağı kanaatindeyiz.” (s. 190-196)

Evet, görüldüğü gibi ifadeler oldukça yalındır, serttir. Bugün hadis karşıtları için de paha biçilmez değerdedir! Ancak Razî neden akaid meselelerindeki ahad hadisleri eleştiriye tabi tutarken bu kadar sert olmuştur? Neden neredeyse hadislere tarih boyu ve günümüzde yöneltilebilecek tüm tenkitleri yapmıştır? Ve en önemlisi neden kendisi bunları te’vil ettiği halde bunu yapmıştır? Altını çizelim: Razî, bahse konu ahad hadisleri te’vil etmiştir. Peki neden te’vil ettiği halde bir sürü delil ile bu tür hadislere itimad edilemeyeceğini kesin bir dille söylemiştir? Bunun da altını çiziyoruz: “Kesin bir dil”le neden söylemiştir? Ahad hadis konusundaki şüpheleri temellendirmek için hadis tarihinde uydurma gerçeğine işaret etmek doğru bir yaklaşım mıdır? Bugün hadise tümüyle karşı çıkanlar da aynı iddiayı dillendirmiyor mu? Uydurmalara karşı muhaddislerin gevşek olduğunu ifade etme babında “Muhaddisler, selim kalb sahibi olmalarından dolayı o haberleri tanıyamayıp kabul etmişlerdir” demek insafa sığar mı?  Selim kalp sahibi olmak ve bu tür haberleri tanıyamamak… Kelamın ve dahi felsefenin zirvesinde olan bir alim bu iki durumu nasıl bir araya getirebiliyor?! Neyi, kimi kastediyor?! Kime cevap veriyor? Anlamak mümkün değildir. Buharî ve Müslim hakkında kullandığı ifadelere ne demeli? Hz. Peygamber’e dayandırılması mümkün olmayacak kadar hata ve yanlış içeren bir haberi gördüğümüz zaman hemen bunu mülhidlerin uydurduğunu ve bu uydurma şeylerin muhaddisler arasında yayıldığını biraz hadis tarihi bilen biri iddia edebilir mi? Peki Razî bu kadar cür’etli ifadeleri nasıl kullanmıştır?

Soruları toparlarsak;

  1. Razî, kendisi te’vil ettiği halde müteşabih ifade içeren hadisleri neden bu kadar sert eleştirmiştir? Bu çelişik bir durum değil midir? “Bu hadisleri zahirlerine göre anlamamız mümkün değildir” dese yeterli olmaz mıydı?
  2. Müteşabih ifadelerin çoğu ayetlerde de geçmektedir. Kendisi de bunu ifade eder. O zaman şunu mu demeliyiz: Razî, Kur’an’da geçmeyen, sadece ahad hadislerde geçen ve bir te’vilini de bulamadığı hadisler için böyle konuşmuştur. Eğer böyle ise kitapta buna dair tek bir örnek olmalıydı. Oysa sadece ahad hadislerde geçen ve te’vili de bulunmayan tek bir örnek dahi yoktur. Eğer böyle olsaydı, en makul izah bu olurdu. Ama yok![1]
  3. Razî, ahad hadislerin zan ifade ettiğini, bunların akaid bahislerinde delil olamayacağını söylese yeterli olmaz mıydı? Böyle söylese dahi tartışmaya açıktır ayrı bir konu. Ama neden işi sahabeye vardırdı, neden işi Buhari ve Müslim’e getirdi? Neden muhaddislerin uydurmalara karşı başarısız olduğunu ima etmek istedi?

Daha da ilginci Razî, bunların ardından müteşabihleri anlamak için bir metod önerir. Şöyle ki:

“Kat’i akli deliller, bir şeyin sübutuna delalet ettiğinde, bizler de nakil delillerin zahirlerinin bu akli delillere muhalif olduklarını gördüğümüzde, burada şu dört husustan birisiyle karşılaşırız:

  1. Ya hem aklın hem de naklin gerektirdiklerini kabul edeceğiz. Bu durumda birbirine zıt iki şeyi aynı anda doğrulamış oluruz ki bu imkânsızdır.
  2. Ya her ikisini reddedeceğiz. Bu da iki zıt şeyin her ikisini de yalanlamak olur ki, bu da imkânsızdır.
  3. Ya naklî delillerin zahirlerini doğrulayacak ve aklî olanları yalanlayacağız, bu ise batıldır.
  4. Ya da aklın gerektirdiğini alacağız. Çünkü nakli nassların zahirlerinin sıhhatini bilmemiz, aklî delil olmazsa bizim için mümkün değildir. Bizler Sani’ olan Allah TeaIa’nın zatının ve sıfatlarının ispatını, mucizenin, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in doğruluğuna delaletinin keyfiyetini ve Hz. Peygamber’in şahsında meydana gelen mucizeleri ancak aklî delilerle bilebiliriz. Eğer kat’i akli delilleri karalamayı, değersiz saymayı caiz görürsek aklı, makbul olmayan sözle itham etmiş oluruz. Durum bu şekilde olursa bu usulde akıl, “makbul-i kavl” (doğru söz) olmaktan çıkar. Bu usulü sabitleştirmediğimiz zaman, nakli deliller, faydalı olmaktan çıkar. Böylece sabit olur ki nakli sahih kılma için, aklı kınamak ve itibara almamak, hem nakli hem de aklı kınama, itibara alınama sonucuna götürür ki; bu batıldır. Saymış olduğumuz bu dört kısım da batıl olunca, kati akli delilerin müktezasıyla, bu nakli delillere, ya ‘bunlar sahih değildir’ denilir, ya da ‘bunlar sahihtir ancak bunlardan murat, zahir anlamlarının dışındadır’ denilmesi kalır. Sonra biz eğer tevili de caiz görürsek, tafsilatlı bir şekilde bu tevillerin zikrini gerekçelendiririz; eğer tevil caiz olmaz ise onu Allah’ın ilmine havale ederiz. İşte bu husus, bütün müteşabihatta kendisine dönülen külli’ kanundur.” (s. 197)

Aynı metodu Tefsir’inde de ortaya koymuştur. “İstivâ” ayetini incelerken bu metoda şöyle değinir: “İstiva” kelimesinin Arapça´da, “istikrar ve istilâ” dan başka manası olmayıp, ama ayette bunu istikrar manasına hamletmek imkansız olunca “istila” manasına hamletmek gerekir. Aksi halde, bu lafza hiçbir mana vermemiş olmak gerekir. Bu ise caiz değildir. Bu durum, mutlaka te´vile yönelmek gerektiği hususunda kesin bir delildir. Bu da şudur: Aklın delaleti, buna, “istikrar” manasını vermenin imkansızlığını gösterip; “istivâ” lafzının zahiri de “istikrar” manasına delâlet edince; bizim ya iki delilden herbiri ile amel etmemiz yahut ikisini birden terketmemiz, ya da nakli olanı, akli olana tercih etmemiz; yahut da aklı tercih edip, nakli te´vil etmemiz gerekir. Birincisi bâtıldır. Aksi halde o zaman, bir şeyin hem mekandan münezzeh olması, hem de mekanda bulunması gerekir. Bu ise imkansızdır. İkincisi de imkansızdır. Çünkü bu, iki zıddı birlikte yok saymayı gerektirir ki bu da yanlıştır. Üçüncüsü de batıldır. Çünkü akıl, naklin esası (mihenki)dir. Zira yaratıcının varlığı, ilmi, kudreti ve peygamber gönderişi akli delillerle sabit olmadıkça, nakille de sabit olmaz. Dolayısıyla aklı tenkid etmek, hem aklı, hem de onunla birlikte naklin tenkidini gerektirir. Binâenaleyh geriye ancak, aklın doğru olduğuna kesin olarak hükmetmemiz, naklin de te’vili ile meşgul olmamız kalır. Bu, maksadı elde etme hususunda kafi bir delildir. Bu sabit olunca diyoruz ki: Alimlerden bazıları buradaki “istivâ”dan muradın “istilâ” manası olduğunu söylemişlerdir.” Dikkat edilirse burada da vurgu te’viledir.[2]

Şimdi burada önerilen metod güzeldir.[3] Sonuçta kat’î aklî delil ile çelişen naklî delil ya sahih değildir ya da te’vile muhtaçtır. Yani sahih değilse problem yok ama sahihse te’vil yapılır. Bu kadar basittir mesele. Zaten kendisi de bütün bu tür haberlerin te’vilini yapmıştır. Neden? Çünkü haberler sahihdir. Ama zahirleri murad değildir. Peki tekrar soruyoruz: Razî, önce ve sonrasıyla bu kadar güzel izahlarının tam ortasına neden hadisin zeminini şüpheli hale getirecek iddiaları koymuştur? Önce müteşabih lafızları, haberlerden tek tek tespit ediyor. Bunların te’vilini yapıyor. Sonda ise bir metod öneriyor. Bu metod önce yaptığıyla gayet uyumlu. Bu metod akıl-nakil konusunda dengeli bir yaklaşımı ortaya koyuyor. İyi de araya neden ahad hadislere yönelik tenkitleri yerleştiriyor? Fazla ve takraren sorduğumun farkındayım. Anladığımdan değil, aksine anlamadığımdan soruyorum. Bütün bunlarla birlikte acaba diyorum, iki sebep zikretsem doğru olur mu?

  1. Kelamcıların haber teorisi Mutezile ile mücadele çerçevesinde şekillenmiştir. Mütevatir-ahad ayrımı ister istemez ahad hadislere şüpheli yaklaşmayı sonuç vermiştir. Mesela bu durum -sadece Allah’ın sıfatları gibi konularla sınırlı kalmamış- Kur’an’a aykırı olabilecek rivayetleri değerlendirmeye de yansımıştır. Bakıllanî dahi Kur’an’ın korunmuşluğuna halel getirebilecek bir takım rivayetler karşısında böyle bir tavır sergilemiştir. Kelamcılarda bu tavır doğrusu vardır: “Bu rivayet ahaddır. Reddedilir. Ancak sahihse şu şekilde te’vil etmek mümkündür.” Genel tavır böyledir. Bu kelamcılarımız bunu yaparken Razî gibi işi sahabeye, Buharî ve Müslim’e, manayla rivayete, uydurmalara vardıracak şekilde bir eleştiri geliştirmemişlerdir. Eleştiri bu noktada gayet basittir: Bu haberler ahaddır, zan ifade ederler! Bu kadar. Bütün bunlara rağmen pratiğe baktığımızda yoğun bir şekilde hadis kullanılmıştır. Kelamcılarımız ahad hadislere bigane kalamamışlardır. Yani kelamcılarımızın teori ile pratiği farklı olmuştur. Tabii hadislere bu şekilde muamele etmeyen kelamcılar açısından teori-pratik çatışması da bulunmamaktadır. Asıl çatışma bir taraftan hadisleri kabul edip te’vil ederken diğer taraftan akaidde ahad hadisleri kabul etmenin caiz olmadığını söyleyenler arasında yaşanmıştır. Herhalde teori ile pratik arasında yaşanan gerilimin yansıdığı en güzel örnek Esasu’s-takdis olmalıdır.
  2. Bu zikredeceğim sebep ne kadar isabetlidir, doğrusu bilemiyorum. Razî, yukarıda eleştirilerin arasında şu ifadelere yer vermiştir: “Haşviyye, müteşabih ayetlerin te’vili ile iştiğal etmenin caiz olmadığını, çünkü te’vilin zan ifade ettiğini, Kur’an’a göre de zanna tabi olmanın caiz olmadığını söyler. Bununla birlikte onlar, Allah’ın zatı ve sıfatlarını kat’i ve yakinlikten son derece uzak olan ahad haberlerle açıklarlar. Halbuki zanni yolla Kur’ an ayetlerini tefsir etmeyi caiz görmediklerine göre, onların Allah’ın zatı ve sıfatları konusunda zayıf rivayetlere dayananları eleştirmeleri daha evla olur.” (s. 194) Bana göre bu ifadeler Razî’nin ahad hadislere karşı neden bu kadar sert olduğunu açıklar mahiyettedir. Buradan anlaşılan şu ki, mesele etki-tepki meselesidir. Razî’nin, ahad hadise yönelik eleştirileri tepkiseldir. Zira Haşviyye denilen grup müteşabih hadislerin zahirini kabul etmekte, te’vil yapmamaktadır. Dahası te’vil yapılmasını eleştirmektedir. Çünkü te’vil, zan ifade eder. Zanna tabi olmayı ise Kur’an yasaklamıştır. Bu durum Razî’yi etkilemiş olmalıdır. Ona göre bir taraftan zannî olduğu için te’vili caiz görmeyeceksin ama diğer taraftan zan olan ahad hadislere dayanacaksın. Vöyle bir şey olamaz! Razî, çelişkiyi yakalamıştır. Ve söylediği isabetlidir: Zan olduğu için te’vili kabul etmiyorsan, zan olduğu için ahad hadisleri de kabul etmemelisin! Ancak Razî, bu kadarla kalmamış, Haşviyye’ye aşırı tepki vermiştir. Sanki onlara hitaben şöyle der gibidir: Siz zan ifade ediyor diye te’vili reddediyorsunuz. Ben de zan ifade ediyor diye ahad hadisleri reddediyorum. Bunu, ifadelerindeki sertlikten çıkardığımızı belirtmeliyiz.

Şunu da ilave etmek gerekir: Akaid konularında ahad hadislere şüpheyle yaklaşmak  ve aklı esas kabul ederek nasları alabildiğine te’vil etmek Mutezilenin genel yaklaşımıdır. Genel anlamda Mutezile, katı-akılcı bir tavır sergileyerek, varoluşsal önceliğinden dolayı aklı nassın önüne geçirme yolunu tercih etmiştir. Onların söz konusu aklın ontik ve epistemolojik üstünlüğü iddiası karşısında, Seleften bazılarının nassın katıksız ve asla tevilsiz olarak anlaşılması gerektiği düşüncesi, iki ana akım olarak kendini göstermektedir. Aklı ilk hareket noktası olarak ele alan Mutezile’nin, tevillerde geniş ve rahat davranmasına karşılık, örneğin Eş’ariler daha ölçülü olmuş, hareket noktası olarak aklı değil, Kur’an-ı Kerim metnini esas almışlardır. Buna göre Ehl-i Sünnet, Kur’an nassının birinci derecede delil oluşunu kabul edip, sistemini buna göre inşa etmiş, Mutezile ise aklın önceliğini kabul etmiştir. Ehl-i Sünnet, nassın içinden inancın felsefi temellerini bulmaya çalışırken; Mutezile, aklın ontolojik ve epistemolojik önceliği gerekçesiyle nassları, belirlediği ilkeler doğrultusunda anlamış ve Ehl-i Sünnet’e nazaran daha çok tevil yapmıştır. Akılcılık ve te’vil, onların nass karşısındaki tutumlarının özetidir. Bu açıdan bakıldığında, naklin öne alınıp aklın onun hizmetine verilmesi Ehl-i Sünnet’in; naklin, aklın çizdiği ilkelerle çelişmemesi ve onun da aklı desteklediği şeklindeki yaklaşım Mutezile’nin ana çizgisi olmuştur.[4] O halde Razî’nin Mutezileden az veya çok etkilendiğini söyleyebilir miyiz? Diğer bir ifadeyle ahad hadislere yönelik bu sert çıkışta ve aklı takdim ederek nakli te’vil etmede Mutezilenin etkisi ne kadardır? Bütün bunlar Razî’nin sert ifadelerinin zihne üşüştürdüğü sorlardır.

Sonuç olarak Razî, böyle biri midir? Gerçekten akaid konusunda sahih ahad hadisleri hiç dikkate almıyor mu? Buna cevabımız “elbette alıyor” şeklinde olacaktır. Sadece Esasu’s-takdis değil, diğer eserleri de bunu ortaya koyar. Bununla birlikte Razî’nin yer yer Kur’an’a aykırı görerek eleştirdiği rivayetler de vardır.  Şüphesiz kelamcılar bu konularda her zaman bir ihtiyat payı koyarlar. Bu tabiidir. Sistemleri gereği böyledir. Ama mutedil kelamcılar her zaman akıl-nakil dengesinden yana olmuşlardır. Ne akıl adına nakli; ne de nakil adına aklı cerhetme yoluna gitmeyi savunmuşlardır. Nakil sahihse ve zahiri kat’î akli delile aykırı ise onu te’vil etme gereği duymuşlardır. Hatta Razî’nin son ifadesi ilginçtir! Te’vili mümkün olmayan haberleri Allah’ın ilmine havale ederiz demektedir. Bu havale, herhalde sadece Kur’an’la ilgili değildir. Evet, buna uygun olarak Razî, tüm sahih ahad hadisleri te’vil etmiştir. Hadisleri dikkate almama gibi bir tavır ortaya koymamıştır. Ama ne var ki, Haşviyye’nin ahad hadislerle te’vilsiz akaid inşa etmeye yönelik aşırı tavırlarına, böyle ahad hadisleri akaidde kullanmanın caiz olmadığı şeklinde aşırı tepki vermiştir. Hani, bu eleştirisini “bu tür akaide taalluk eden ahad hadislerin doğrudan veya dolaylı Kur’an’da bir dayanağı yoksa yahut te’vile imkanları bulunmuyorsa reddedilmelidir” şeklinde temellendirseydi, bir nebze anlaşılır bir tavır olurdu. Zira mesele akaid meselesi ve mezkur ahad hadisin Kur’an’da hiçbir dayanağı yoktur! Ancak burada durum böyle değildir. Bahse konu hadislerin neredeyse hepsinin Kur’anî bir dayanağı vardır. Hulasa Razî, hiçbir ayrıma gitmeden, kendi yaptığıyla da çelişme pahasına ahad hadislere yönelik sert eleştiriler yapmıştır.

 

[1] Ancak Tefsir’inde tenkit ettiği hadislere rastlıyoruz: Mesela, Hud, 7’yi tefsir ederken verdiği şu örnek: İkinci soru: Şu rivayet doğru mudur? “Ey Allah´ın Resulü, Rabbimiz, gökleri ve yeri yaratmadan önce nerede idi?” denildi de, bunun üzerine Hz. Peygamber: “O. hem altında hem de üstünde hava bulunan bir bulutta idi” buyurdu! Cevap: Bu rivayet zayıftır. Evlâ olan, meşhur olan haberin kabul edilmesidir ki, o da Hz. Peygamber (s.a.v.)´in: “Allah vardı: O´nunla beraber hiçbir şey yoktu. Sonra, Arşı da su üzerinde idi ” şeklindeki sözüdür. Burada Razî, ilk rivayeti açıkça tenkit etmiştir. Bir başka rivayetle ilgili olarak Razî’nin takındığı tavra bakarsak bir tarafta rivayeti şüpheli görmek var, öteki tarafta ise yine de te’vile başvurmak söz konusu. Örnek, “Hz. İbrahim’in yalanı” rivayetidir. Olayı şöyle izah eder:

“Eğer, ‘Hz. İbrahim (a.s)´in, ‘Belki bu işi onların şu büyüğü yapmıştır’ deyişi bir yalan söylemedir?’ denilirse, buna âlimler şu iki şekilde cevap vermişlerdir:
a) Bütün muhakkik âlimlerin görüşüne göre, bu bir yalan sayılmaz. Bu görüşte olanlar, bunun yalan olmadığını izah için çeşitli izahlar yapmıştır. Razî, burada yedi çeşit izah nakleder. Bunları zikretmeye gerek yoktur.

b) Nakilcilerden bir gurubun görüşüne göre, bu bir yalandır. Bu görüşte olanlar, görüşlerinin doğruluğuna, Hz. Peygamber (a.s)´in olduğu rivayet edilen şu hadisi delil getirmişlerdir: “İbrahim, hepsi Allah´ın zatı ile ilgili olan üç yalan söylemiştir: Birincisi, “Ben hastayım” (Saffat, 89) deyişi; “Hayır, bu işi onların şu büyüğü yaptı” deyişi ve üçüncüsü, Sâre için, “Bu kızkardeşimdir” deyişi”.

Bu görüşte olanlar, görüşlerini aklî bakımdan da izaha çalışarak şöyle demişlerdir: “Yalan söylemek zatı gereği (aslında) bir kubuh (çirkin iş) değildir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.): “Birisi, zâlimden kaçıp, birisinin evinde gizlenip, o zâlim gelip onu sorduğunda ev sahibinin bu hususta yalan söylemesi gerekir” demiştir. Binâenaleyh durum böyle olunca Allah Teâlâ´nın, sadece kendisinin bileceği bir faydadan ötürü, Hz. İbrahim (a.s)´in yalan söylemesine müsâde etmesinde tuhaf görülebilecek birşey yok.”

Oysa Razî, bu görüşü kabul etmez. Der ki: “Bil ki bu makbul bir görüş değildir. Bu görüştekilerin rivayet ettikleri birinci habere gelince, yalan söyleme işi peygamberlerden ziyade bu sözü çıkaranlara daha münasip bir iştir. Bu hususta kesin delil şudur: Eğer peygamberlerin, bir maslahattan ötürü yalan söylemeleri ve Allah´ın buna müsâde etmesi caiz görülecek olsa bunu, peygamberlerin Allah´dan haber verdiği ve Allah Teâlâ´nın da haber vermiş olduğu her hususta caiz (mümkün) görmemiz gerekir. Bu ise, şer´î hükümlere güveni kökünden siler ve bütün bunlara töhmet kapılarını açar.”

Razî, böyle demekle birlikte te’vilin kapısını da aralar. Şöyle devam eder: “Sonra bu haber (rivayet) doğru olmuş olsa bile, Hz. Peygamber (a.s.)´in ‘Tarizli ifâdelerde, (insanı) yalandan kurtaran bir genişlik (rahatlık) vardır’ ifadesindeki, tariz manasına hamledilmiştir. Onların delil gösterdikleri, Hz. İbrahim (a.s)´in ‘Ben hastayım’ (Sâftat, 89) sözüne gelince, belki de Hz. ibrahim (a.s) gerçekten biraz hasta idi. Bu ayetle ilgili geniş izahımız, yerinde gelecektir. Onların, Hz. ibrahim, ‘Hayır, bu işi onların şu büyüğü yaptı’ demiştir, şeklindeki delillerine gelince, bunun cevabı açıktır. Onların, Hz. İbrahim (a.s) hanımı Sâre hakkında (Mısır kralına karşı): ‘Bu kızkardeşimdir’ demiştir, şeklindeki sözleri hususunda şöyle denir: Onun bu sözünden maksadı, Sâre´nin din kardeşi olduğunu belirtmektir. Binâenaleyh, sözü peygamberlere yalan nisbet etmeksizin, zahiri manasına hamletmek mümkün olduğu zaman, peygamberlere yalanı ancak zındık olanlar nisbet edebilir.” Görüldüğü gibi Razî, eleştirel bir tavra sahiptir, ancak te’vili elden bırakmamaktadır.

[2] Bu metod aynıyla daha sonra Îcî ve Cürcanî tarafından benimsenmiştir. Onların ifadelerinde aklî delilin ne olduğu da daha açık hale gelmiştir. Şöyle ki: Seyyid Şerif Cürcanî Şerhu’l-Mevâkıf’da “(Sekizinci Maksad: Naklî Deliller) Kendileriyle İstidlâl Edilen Matlûplara Dair (Kesin Bilgi Verir mi) Vermez mi?” başlığı altında akıl-nakil meselesini değerlendirir. Îcî ve Cürcanî, konu çerçevesinde önce vaz‘ ve irade kavramları üzerinde durmaktadır. Vaz‘dan kastedilen, naklî delilin ortaya konulmuş olması, bir başka deyişle varlığıdır. İrade ise, vaz‘olunan (konulan) naklî delil ile neyin irade edildiği, neyin amaçlandığıdır. Yani öncelikle naklî delilin varlığından emin olmamız gerekir. Hadîslerin mütevatir, sahih, zayıf, mevzu vs. şeklinde tasnif edilmesi, onların bu açıdan, yani varlığı bakımından ele alınması demektir. İrade ise, var olan naklî delilin anlamının bilinmesidir. Mesela, Peygamber Efendimiz ( s.a.v.)’in bir hadîsi ile neyi kastetmiş olduğunu bilmektir. Bu da, dili (Arapça’yı ve Peygamber Efendimiz s.a.s. zamanındaki Arap edebiyatını) iyi bilmek, Peygamber Efendimiz s.a.s.’in söz konusu hadîsi kime, ne zaman, hangi durumda ve niçin söylemiş olduğunu, aynı konuda başka bir hadîsinin bulunup bulunmadığını bilmek gibi hususlara bağlıdır. Îcî ve Cürcânî, bu noktadan hareketle şunları söylemektedirler: (Sonra) bu iki (şeyin) yani vaz‘ı ve iradeyi bilmenin (ardından) naklî delilin delalet ettiği şeyin çelişiğine delalet eden (aklî muarızın olmadığı bilinmelidir. Çünkü eğer) aklî muârız (varsa o,) naklî delilin kendi anlamından başka bir anlama tevil edilmesi sûretiyle (kesinlikle naklî delilin önüne alınır.) Bunun örneği, “Rahmân arşa oturmuştur [Arş’ı istiva etmiştir]” ayetidir. Kuşkusuz bu ayet, oturmaya delalet etmektedir ama Allah Teâlâ hakkında oturmanın imkansız olduğuna delalet eden aklî delil, ona muârızdır. Bu nedenle oturma, hükümran olma anlamına yorulur veya arşa oturma, mülkten kinaye yapılır. [Şerhu’l-Mevâkıf, çev. Ömer Türker, s. 214]

Konunun anlaşılması için bu kadarı yeterli olmakla birlikte, müellif ile şârih, mevzu hakkında ayrıntılı bilgi vererek sözlerini sürdürmektedirler: Aklî muârız, naklî delilin önüne alınmıştır (çünkü, ne) iki çelişiğin biraraya gelmesini gerektireceğinden dolayı o ikisinden herbirinin gereğinin sübûtuna hükmetmek sûretiyle (ikisiyle amel etmek mümkündür ve ne de) iki çelişiğinin aynı anda kalmasını gerektireceğinden dolayı herbirinin gereğinin nefyine hükmetmek sûretiyle (ikisinin de çelişiğiyle amel etmek mümkündür.) [s. 214]

Yani, naklî delil ile aklî delil teâruz ettiğinde (çeliştiğinde) ne ikisinin gereği birden kabul edilebilir, ne de ikisinin gereği birden reddedilebilir. Aklî delil öne alınır ve naklî delil ona uygun bir şekilde yoruma tabi tutulur. (Doğal olarak, üçüncü bir yol, böylesi müteşabih ayetlerin manasının Allahu Teala’ya havale edilmesi, konu hakkında herhangi bir yorumda bulunulmamasıdır. Bu, selefin tavrıdır. Ancak, müteşabih ayetlere aklî delil gözardı edilerek mana vermek ve onları muhkem ve manası açık ayet kabul etmek, müteşabih olduklarını unutmak anlamına gelir. Bununla birlikte, buradaki aklî muârızın da nakille bir ilişkisi vardır. Çünkü Allahu Teala’nın “muhalefetün li’l-havâdîs” sıfatını diğer ayetlerden öğrenmekteyiz. Ancak, ayetlerin birbiriyle çelişecek şekilde farklı yorumlanmasının kesinlikle yanlış olacağını gösteren şey, akıldır. Şayet birbiriyle çelişen iki hüküm aynı anda kabul edilebilseydi, bu durumda her husus için aynı şey geçerli olabilirdi. Böylece, doğru ile yanlış eşit hale gelmiş ve bilgi sahibi olmakla cehalet arasında fark kalmamış olurdu.)

Îcî ve Cürcânî sözlerini şöyle sürdürmektedirler: Aklî delilin değil de naklî delilin gereğinin sübûtuna hükmetmek sûretiyle (naklin akla öncelenmesi, aslın ferle iptali demektir.) Çünkü nakil, ancak akılla ispatlanabilir, zira Yaratıcı’nın ispatına, peygamberliğin bilinmesine ve naklin doğruluğuna dayanak teşkil eden diğer şeylere giden yol, yalnızca akıldır. Dolayısıyla akıl, doğruluğuna dayanak olduğu naklin aslıdır. Bu bakımdan nakil aklın önüne alındığı ve yalnızca naklin gereğinin sübûtuyla hükmedildiğinde asıl, ferle iptal edilmiş demektir. (Bunda) yani aslın ferle iptalinde (ise fer) de (iptal edilmektedir.) [s. 214-215] (Bk. http://beyanname.blogcu.com/akil-ve-nakil-iliskisine-dair/13530089)

Görüldüğü gibi bu metod etkili olmuştur. Şimdi örneğe dikkat edelim. Örnek “Rahmân arşa oturmuştur [Arş’ı istiva etmiştir]” ayetidir. Kuşkusuz bu ayet, oturmaya delalet etmektedir, ama Allah Teâlâ hakkında oturmanın imkansız olduğuna delalet eden aklî delil, ona muârızdır. Bu nedenle oturma, hükümran olma anlamına yorulur veya arşa oturma, mülkten kinaye yapılır. Bununla birlikte, buradaki aklî muârızın da nakille bir ilişkisi vardır. Çünkü Allahu Teala’nın “muhalefetün li’l-havâdîs” sıfatını, ilgili ayetlerden öğrenmekteyiz. Sonuçta bir nebze de olsa aklın nakle takdimi derken akılla ne kastedildiğini, aklın çerçevesinin nasıl çzildiğini anlamış oluyoruz.

[3] Ancak burada sunulan akıl-nakil ilişkisi mutlak mıdır, değil midir, ayrı bir araştırmaya muhtaçtır. Diğer bir ifadeyle aklın takdimini gerektiren bu metod, dinin her alanı için geçerli midir? Müteşabih nasslar, gaybî haberler, Allah’ın isim ve sıfatları ile furu’ dediğimiz ahkam, muamelat, ukubat gibi alanlarda akıl her zaman takdim edilecek midir? Bir alan ayrımı yapılacak mıdır? Kısaca aklın takdimi akaid ve fıkıh alanında geçerli midir? Razî, kelam yanında ayrıca bir usul-i fıkıhçıdır. Acaba bir usulcu olarak da aynı şeyi mi kabul etmektedir? Bir kelamcı olarak ve müteşabihler söz konusu olduğunda aklı takdim etmektedir. Peki bir usulcu/fıkıhçı olarak neyi önermektedir, ahkam ayetleri söz konusu olduğunda aklın yeri nedir, araştırılması gerekmektedir. Burada daha ileri araştırmaları tavsiye etmekle birlikte şu soruna dikkat çekmek isterim: Akıl-nakil meselesinde ilk akla gelen mesela Allah’ın isim ve sıfatları konusunda naklin takdim edilmesi gerektiğidir. Zira aklın bu alanda söyleyeceği bir şey yoktur. Ancak tam da bu noktada baktığımızda Razî, Allah’ın isim ve sıfatları konusunda aklın takdimini, nassın te’vilini gündeme getirmektedir. O zaman Razî, akıl derken neyi kastetmektedir? Razî, aklı “kat’î aklî delil” olarak nitelemektedir. Buna göre bu delil nasıl bir şeydir ki, nakle takdim edilecek ve nakil te’vil edilecektir? 2. dipnotta bir nebze bunun cevabı olsa da daha ileri araştırmaların yapılması gerekmektedir.

[4]  http://zehra.com.tr/akil-ile-nakil-celisir-mi-_h111376.html

Toplam Kullanılan Oy: 0
Tarih:Yazılar

İlk Yorumu Siz Yapın

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir