İçeriğe geç

KUR’AN’DAKİ HÜKÜMLERİN EVRENSEL OLDUĞUNU NASIL TESPİT EDİYORUZ?

Genelde yaptığımız iş, tarihselciliğe karşıt olarak hükmün tarihsel olmadığına dair bir şeyler yazmaktır. Oysa hükmün evrensel olduğunu nasıl temellendirdiğimiz de ortaya konulmalıdır. Tabii burada evrensellik-tarihsellik ikiliğini Batıdan ödünç aldığımızı hatırlatmamız gerekir. Nihayetinde Batıda evrensellik rasyonalizmin evrenselci dayatmasıyla yakından ilgilidir ve tarihselcilik bu anlamda evrenselciliğe karşıt bir pozisyondur. Ayrıca tarihselcilik de evrenselcilik de kendi yargılarını dayatmaktadır. Tarihselci, baştan aşağı tarihselcidir; evrensel bir yargı kabul etmez; evrenselci de tarihselci bir yargı kabul etmez; zira aklın vardığı hükümleri belli bir zaman ve mekanla sınırlamayı doğasına aykırı görür. Oysa bizim geleneksel metodda böyle sınırlayıcı bakışaçısı yoktur. Ödünç aldığımız evrenselliği kullanmamız gerekirse evrensel hükümleri savunuyoruz, ancak Kur’an’da mensuh hükümlerin olduğunu da, bazı hususi hükümlerin de, bir kısım tarihsel verilerin de kullanıldığını kabul ediyoruz. Bu kabul, evrenselliğimize aykırı değildir. Zira biz batı tip bir evrenselliği savunmuyoruz. Bazı tarihsel izahları kabul etmemiz de batı tipi bir tarihselciliği savunduğumuz anlamına gelmez.

Burada Şebusteri’nin bir tahlilinden yola çıkarak hükümlerin evrenselliği meselesini ele alacağım.  Öncelikle belirteyim ki, Şebusterî, İranlı bir filozoftur. 3-4 kitabı Türkçe’ye tercüme edilmiştir. İman ve Özgürlük, Hermenötik, Kur’an ve Sünnet; Resmi Dini Söylemin Eleştirisi adlı kitapları okunmaya değerdir. Güçlü bir zihni vardır. Batı felsefesine hakimdir. Modern zamanda çıkış arayan düşünürlerdendir. Kısaca liberal bir İslam anlayışını savunmaktadır. Tarihselcidir. Hermenotik taraftarıdır. Tarihselciliğini hermenötik teoriyle temellendirmiştir. Buna göre her bir mesele ele alınırken fakih, filozof, kelamcı veya ilim adamının muhakkak önkabulleri vardır ve olmalıdır. Önkabul, yadsınacak bir şey değildir, olması gerekendir. Zira insan önkabuller olmadan anlama faaliyetinde bulunamaz. Onun için Kur’an’ı anlamak bir tefsir, yani yorum işidir. Tefsir olmadan Kur’an hakkında konuşamayız. Önkabuller olmadan da tefsir yapamayız. Mesela en basit ifadesiyle rivayet yoluyla veya dirayet yoluyla tefsir etmek birer önkabuldur. Ayrıca İslam devleti veya İslam demokrasisi gibi kavramları kabul etmemektedir. Demokrasi ve İslam yanyana gelemez. İslam veya din manevî bir tecrübedir. Devlet, seküler alandır. Batıdaki demokrasi, devlet, özgürlük, eşitlik, piyasa gibi anlayışların aynıyla müslüman ülkelerde uygulanmasını savunmaktadır. Müslümanlar İnsan Hakları zihniyetini olduğu gibi benimsemelidir. Ona göre Batı tecrübesi insanlığın tecrübesidir. Bütün bunların analizi bir yana burada bizi ilgilendiren evrenselliğin tespiti ile ilgili düşüncesidir. Bu tespiti yaparken asıl maksadı önkabulsuz bir tefsir yapılamayacağını ispat olsa da sonuçta tartışmaya başlamak için iyi bir yöntem ortaya koymaktadır. Bu kısa izahı Şebusteri’yi tanıtmak için yaptım. Daha iyi tanımak için muhakkak onu okumak gerekir.

Şimdi Şebusteri’nin fakihlerin hükmün evrenselliğini ve tarihselliğini nasıl ele aldığını görelim. Hemen belirtmem gerekir: Burada görünürde evrenselliği temellendirir gözükmektedir, ama asıl maksadı o değildir. Esasen evrenselcilere zımnen “şayet görüşünüzü temellendirecekseniz, böyle yapmalısınız” der gibidir.  Yoksa kendisi iyi bir tarihselcidir. Evet, ona göre içtihat ve fetva iki merhaleden meydana gelmektedir. Genel hüküm ve ilkelerin Kur’an ve Sünnet’ten istinbat edilmesi ile bunların belli durum ve olaylara tatbik edilerek olgulara taalluk eden şer’i hükmün elde edilmesi. Biz fakihin sahip olduğu ön kabul ve beklentilerin hüküm istinbatında ne kadar etkili olduğunu göstermek için önemli bir soru ve cevabını açıklamak istiyoruz. Sorumuz şudur: Fakih hangi kıstasa dayanarak Kur’an ve Sünnet’te bulunan bir hükmün evrensel ve sabit mi yoksa belli bir toplum, zaman ve mekana has olan geçici ve sınırlı mı olduğunu tespit edebilmektedir? Yani evrensellik veya geçiciliğin kriteri nedir? Çok ama çok önemli olan bu sorunun cevabı da şundan ibarettir: Fakih böyle bir durumda fetva verebilmek için fıkıh ilmiyle ilgili olmayan ön kabullere ihtiyaç duymaktadır. İslam dininde bir dizi sabit ve evrensel hüküm ve ilkelerin bulunduğu bütün Müslümanlar tarafından kabul edilmektedir. Ancak bu önemli kabul, Kur’an ve Sünnet’le bulunan hüküm ve ilkelerden hangilerinin evrensel ve sabit hangilerinin ise geçici ve sınırlı olduğu sorusuna bir cevap oluşturmamaktadır. Durum böyle olduğuna göre fakih bu önemli meseleyi nasıl teşhis edebilmektedir? İçtihat ya da fetvanın bu önemli meseleye tatmin edici bir çözüm bulunmadıkça makul bir anlama sahip olamayacağı çok açıktır. Hangi çağda yaşıyor olursa olsun fakih, karşılaştığı olay ve durumlara terettüp eden şer’i hükmü belirlemek ister. Bunu yapabilmesi için de önceden, göz önünde bulundurduğu hükmün veya içtihat ya da fetvasını dayandırdığı ilkenin evrensel ve sabit mi yoksa geçici ve sınırlı mı olduğu meselesini halletmiş olması gerekir. Aksi takdirde içtihatta bulunması veya fetva verebilmesi mümkün olmayacaktır. Acaba belli bir hükmün evrensel mi yoksa geçici mi olduğu meselesi bizzat bu hükmün içinde beyan edildiği ayet ve hadise başvurularak çözülebilir mi? Mesela Kur’an’ı Kerim’de; “Allah alış verişi helal ribayı ise haram kılmıştır” diye buyrulmaktadır. Bu ayetten açık ve kesin olan iki hüküm elde edilmektedir. Alışverişin helalliği ile ribanın haramlığı. Ancak acaba bu iki hükmün evrensellik ve sabitliği de aynı şekilde ayetten anlaşılmakta mıdır? Hükme zaid olan böyle bir sıfat acaba ayetin kendisinden mi yoksa başka bir kaynaktan mı elde edilmektedir? Bu önemli soru, Kur’an ve Sünnet’ ten elde edilen bütün hükümler açısından aynı şekilde geçerlidir. Usul alimlerine göre bir hükmün evrensel ve sabit olması hükmün Hz. Peygamber’in zamanından günümüze kadar bütün Müslümanların bu şer’i hükme katılmış olmasıyla anlaşılır. Bu durumda mezkur ayette hüküm için herhangi bir kayıt belirtilmemiş olması bu hükmün bütün zaman ve mekanlar öngörülerek vazedildiği anlamına gelmektedir. Dolayısıyla bu kuşatıcılık ve ebedilik ayetin ıtlak şeklinin zorunlu sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Bu durumda usul alimlerine göre bir hükmün evrenselliği ile sabitliğini gerektiren iki temel unsur bulunmaktadır: Bunlardan birincisi hükmü içeren ayetin ıtlak şekli yani hükme herhangi bir kayıt ve şart konulmamış olması, ikinci ise Hz. Peygamber’den bu yana bütün Müslümanların bu hükme iştirak ederek bir nevi icma oluşturmuş olmaları. Başka bir deyişle usul alimleri, mezkur sorunun cevabını ayetin zuhur şekliyle icmadan elde etmektedirler. Ama acaba böyle bir cevap yeterince ikna edici midir?

Burada ortaya şöyle bir soru çıkmaktadır. Acaba bir sözün zuhuru yani belirme şeklinin nasıllığına hangi yöntemle karar verilmektedir? Acaba bir sözün, söyleyeni ve muhatapları hakkında hiçbirisi bu sözün kendisinde bulunmayan bazı ön kabul ve varsayımlara sahip olmadan belirli bir şekilde zuhur etmiş olduğu yani ortaya çıkmış olduğu söylenebilir mi? Belki de bir sözün ne şekilde zuhur edeceğini belirleyen, bu sözü söyleyenle muhatapların sahip oldukları ortak ön kabul ve varsayımlardır. Buna ek olarak bir icma tarafından belirlenmiş önceki ön kabul ve varsayımların neler olduğu sorusu da bütün önemiyle orta yerde durmaktadır. Mesela Kur’an’ın “Allah alışverişi helal ribayı ise haram kıldı” ayetinden evrensel ve sabit bir hüküm çıkarabilmek için biri Kur’an diğeri de insan doğasıyla ilgili olan iki ön kabul ve varsayıma dayanmak gerekir. Bunlardan birincisine göre Kur’an nübüvvetin son hitabı olduğu için Allah’ın ebedi hükümlerini beyan etmektedir. İkincisine göre de doğaları gereği insan toplulukları maslahatlarını temin edebilecek bazı sabit ve daimi kural ve değerlere sahiptirler. İşte ancak böyle ön kabul ve varsayımlara sahip olunursa ayetlerde bulunan bu ve benzeri hükümlerin evrensel ve sabit olduğu sonucuna varılabilir. Bu ön kabul ve varsayımlardan hiçbirisinin bizzat ayetlerin kendisinde bulunmadığı ise çok açıktır. Dolayısıyla dünyevi ve uhrevi maslahatların celbi ve zararların defi kıstasına uyan hükümler evrensel ve ebedi olacak ve bu ihtiyaca cevap veremeyen hükümlerde geçici ve sınırlı olacaktır. Buna göre “alışverişin helalliği ribanın da haramlığı” bu kıstasa uygun olduğu için evrensel ve sabit bir hükümdür. Bu yüzden de insan yaşamının sürekli değişim halinde olan kısmının alanına girmemektedir. Gördüğümüz gibi bu varsayım ve kabullerden bazıları Müslümanların nübüvvetin sona ermesi inancına dayanırken diğer bir kısmı da belli bir insan ve toplum felsefesine dayanmaktadır. Bu felsefeye göre insan ve toplumların sabit ve değişmeyen bir fıtratları ve bu fıtrata tekabül eden kural ve ilkeler bulunmaktadır. İşte yukarıda zikrettiğimiz insan ve toplumların doğasıyla ilgili kabul ve varsayımın böyle bir felsefi arka planı bulunmaktadır. Eğer bu iki ön kabul ve varsayım olmasaydı ribanın ebediyen haram olduğuna dair fetva verebilmek asla mümkün olmazdı. Tamamen beşeri olan kural ve ilkeleri anlayabilmek için bile kanun koyucularla muhatapları tarafından kabul edilmiş kabul ve varsayımlara ihtiyaç bulunmaktadır. Zira ancak bu şekilde neyin hangi amaçla vazedildiği anlaşılabilmektedir. (Bk. Hermenötik, Kur’an ve Sünnet)

Meselenin anlaşılması için uzun bir alıntı yaptık. Burada şunu ifade etmeliyim ki, hükümlerin evrensel olduğunu söyleyenler, meseleyi bu şekilde net olarak ortaya koymamaktadır. Ya da ben muttali olamadım. Soru basit: Bir hükmün evrensel olduğuna nereden varıyoruz? Hükmün kendisinden mi? Lafzın umumilik ifade etmesinden mi? Emirse vucup; nehiyse tahrim ifade eder de ondan mı? Yoksa o hükmün dışında başka bir delilden mi? Nerden?[1] Elbette Türkiye’de de ciddi bir tartışma var, iyi bir literatür de oluştu. Ancak Şebusteri’nin meseleyi vaz ediş tarzı tek kelimeyle güzel. Tabii bu, eleştirilmeyeceği anlamına gelmez. Yukarıdaki izahta görüldüğü gibi Şebusteri’nin derdi fakihin muhakkak önkabullerle yorumda bulunduğu gerçeğini ortaya koymaktır. Ona göre fakihin önkabulleri fıkıhla ilgili değildir. Biri Kur’an’ın, diğeri de insanın tabiatıyla ilgilidir. Şunu burada hatırlatmakta fayda var: Fakihin önkabullerle hareket ettiğine yapılan bu vurgu hermenötik teoriyle ilgilidir. Şebusteri, neden böyle bir hermenötik usul geliştiriyor? Çünkü fakih bir önkabule göre hareket ediyorsa şüphesiz bu önkabul beşerî ve zihnîdir. O halde günümüzün fakihleri de şartları dikkate alarak yeni önkabulleri geliştirmek durumundadır.

Şimdi tekrar metne bakalım: “Usul alimlerine göre bir hükmün evrenselliği ile sabitliğini gerektiren iki temel unsur bulunmaktadır: Bunlardan birincisi hükmü içeren ayetin ıtlak şekli yani hükme herhangi bir kayıt ve şart konulmamış olması, ikinci ise Hz. Peygamber’den bu yana bütün Müslümanların bu hükme iştirak ederek bir nevi icma oluşturmuş olmaları.” Şebusteri bunları yeterli görmüyor. Kendisi şöyle bir açıklama getiriyor: “Ayetlerden evrensel ve sabit bir hüküm çıkarabilmek için biri Kur’an diğeri de insan doğasıyla ilgili olan iki ön kabul ve varsayıma dayanmak gerekir. Bunlardan birincisine göre Kur’an nübüvvetin son hitabı olduğu için Allah’ın ebedi hükümlerini beyan etmektedir. İkincisine göre de doğaları gereği insan toplulukları maslahatlarını temin edebilecek bazı sabit ve daimi kural ve değerlere sahiptirler. İşte ancak böyle ön kabul ve varsayımlara sahip olunursa ayetlerde bulunan bu ve benzeri hükümlerin evrensel ve sabit olduğu sonucuna varılabilir.” Aslında bu iki önkabulü tersinden okursak bunların bulunmadığı hükümler de tarihsel olacaktır. Kur’an’ın doğasıyla ilgili durum bulunur da diğeri bulunmazsa hüküm evrensel olmayacaktır. İkisi birlikte bulunmalıdır.

Şimdi sormak gerekir: Usul alimleri Kur’an’la ilgili durumu yok mu saydılar? Yani hükmün tespitinde onu göz ardı mı ettiler? Sadece ayet mutlak veya umumidir, yahut hükmünde icma mı var dediler? Böyle mi evrenselliğin kriterlerini belirlediler? Kanaatim odur ki, belki de usul alimleri bunu o kadar müsellem bir hakikat gördülerki, zikretme gereğini bile hissetmediler. Tabii şayet sadece lafızdan yola çıktılar ise yanlış olmasa da eksik olacağı açıktır. Ama bu, -dediğim gibi- mümkün gözükmemektedir. Elbette Kur’an son kitap, Hz. Muhammed son Peygamber’dir. Onun için Kur’an’daki hükümler evvel emirde evrenseldir. Bir anlamda evrenselliği iki katmanlı gerçekleştirdiler: Nübüvvetin sona ermesi artı lafızların mutlak veya umumi olması. Yani evrensellik içinde evrensellik. Hatta buna icmayı da eklersek üç katmanlı bir evrensellik teşekkül eder. Ama bunun en önemlisi baştaki evrenselliktir: Kur’an’ın son Kitap olması ve nübüvvetin sona ermesi. Diğer evrensellikler buna bağlıdır. Bu, olmazsa diğerlerinin evrenselliğinden de bahsedemeyiz. Nübüvvet sona erdiği için buna bağlı olarak lafzın mutlaklığından veya umumundan evrensel hükümler çıkarabiliriz. Şayet ilk kaziyye olmasaydı, lafzın mutlakından veya umumundan tarihsellik de çıkarmak mümkündür. Nasıl? Lafzın umumunun o dönem insanları için geçerli olduğu pekala söylenebilir. “Ey insanlar” tabirinden o günkü insanların kastedildiği ileri sürülebilir. Umumsa umum budur denilebilir. İşte buna engel olan gerçekte ilk kaziyye olan Kur’an’ın son kitap olması ve nübüvvetin sona ermesidir. Peki usul alimleri bunu akıl ile mi tespit ettiler? Hayır. Kur’an ve Peygamber’in kendisi bunu söylemiştir. Bu öyle bir tevatür ve icmadır ki, müsellem bir hakikattir. Şayet, onlar söylemeselerdi, Kur’an’ın son Kitap, Hz. Muhammed’in son peygamber olduğunu nereden bilecektik? Bu, aklın bilebileceği bir iş midir? O halde evrenselliği tespitin ilk şartı Kur’an’ın son kitap oluşu ve bunu da Kur’an’ın kendisinin haber vermesidir. Mutlak veya umum lafızlara göre evrenselliği tespit ise bir sonraki aşamadır ve dil meselesidir. Dediğimiz gibi lafzın siğasından yola çıkarak evrenselliği tespit etmek ilk kaziyyeye bağlıdır. Lafzın siğası kendi başına bir evrensellik taşımaz. Tabii dil söz konusu olduğunda devreye önkabuller, teoriler girmektedir. Dil teorisi olmadan tefsir yapmak da mümkün gözükmemektedir. Bütün bunlara göre Kur’an’ın hükümleri evrenseldir. Ama içinde tarihsel unsurlar da vardır. Buna sonunda döneceğiz.

Geriye ikinci önkabul kalmaktadır: İnsanların yararını, maslahatını temin eden hükümler evrensel, etmeyenler tarihsel olacaktır. Evet, Şebusteri’nin önkabulu budur. Muhtemelen usul alimleri böyle düşünmemiştir. Alış-verişin helal, ribanın haram olması lafzın kendisinden anlaşılmaktadır. Haram kelimesi bizzat kullanılmaktadır. Ribanın haram olmasını engelleyen hiçbir durum yok. Aksine haram olmasını pekiştiren Peygamber uygulaması var. Ayrıca konu hakkında da icma var. Bunlara göre ribanın haram olması evrenseldir. Fakat Şebusteri, hükmün evrenselliğini böyle değil de insanların yararı ve zararı ilkesine göre belirlemek isityor. İşte ihtilafın başgösterdiği nokta burasıdır. Sanırım usul alimleri böyle kaypak sayılabilecek bir ilkeye tek başına dayanmak istememişlerdir. Lafzın kendisi dayanak olarak bu noktada daha sağlam gözükmektedir. Ama sadece lafzın kendisi değil, Peygamber uygulaması ve icma gibi unsurlar da göz önünde bulundurulmuştur. Şüphesiz usul alimleri bir delil olarak maslahat ilkesini de düşünmüş ve tartışmışlardır. Ancak maslahat konusunda ittifak edememişlerdir. Aynen istihsanda olduğu gibi. Bunlar tali deliller olarak kalmıştır. Bununla birlikte dikkat edilmelidir ki, ittifak edilemeyen husus içtihad konularında maslahatın geçerli olup olmadığıdır. Yani maslahata dayanarak dini hükmün belirlenip belirlenmeyeceğidir. Bu da iki yerde söz konusu olur: Zan ifade eden naslar ve yeni ortaya çıkmış meseleler. Her iki yer de içtihadın konusudur. Şebusteri, bu ayrımı yapmadan her bir hükme bunu uygulamaktadır. Mesela kat’î naslar, üzerinde icma edilmiş hükümler de bu önkabulun kapsamına girmektedir. Bunlar maslahatı temin ediyorsa evrensel, etmiyorsa tarihseldir. Bunu kabul ettiğimizde insan aklının göreceliği dikkate alınırsa maslahatı uğruna terketmeyeceği hüküm kalır mı? Ya da şöyle diyelim: Maslahat her bireye göre değişkenlik arzetmez mi? İnsan aklı yaz sıcağında oruç tutmak istemez. Ocak ayına sabitlemek ister. Yaz sıcağında oruç tutmak insanın aklen yararına mıdır? Yaz sıcağında kadınların tesettüre girmesi insan aklının yararına mıdır? Akla bırakılsa tesettüre girer mi, girmez mi? İnsan yararını ne kadar bilebilir? Yarar hemen ortaya çıkabilecek ve anlaşılabilecek bir şey midir? İnsanoğlu namaz için olan abdesti bile maslahat ilkesini düşündüğünde kaldırmak ister. Hijyenik şartların olmadığı tarım toplumlarında abdest olabilir, faydaşlıdır, ama sanyi toplumlarında buna gerek olmamalıdır! Zordur da! Belki abdest olmasa insanları namaz gibi bir ibadete alıştırmak daha kolaydır! Neyse verilen örneğe dönüp baktığımızda maslahatı temin eden hususun alış-verişin helalliği olduğunu görüyoruz. Alış-veriş insan topluluklarının maslahatınadır ve o zaman evrenseldir. Oysa ayet alış-verişin helalliğinden ziyade ribanın haramlığına vurgu yapmaktadır. Alış-verişin helalliği vakıayı tespitten ibarettir. Sanırım Şebusteri, ayeti ikiye ayırmayacağına göre ribanın haramlığını da insanların maslahatını temin içinde görmektedir. Dolayısıyla ribanın haram olması da evrensel bir hükümdür. İlginç olan şu ki, bazı tarihselciler çağdaş faizin riba olmadığını söylemiş ve faizi meşru görmüşlerdir. Diğer taraftan çağdaş faizde insanın maslahatını temin eden bir şey yok mudur? İnsanın paraya, yani krediye ihtiyacı vardır. Bu krediyi bulamamaktadır. Banka da ona kredi temin etmektedir. O da işini görmektedir. Görünürde bunda bir maslahat yok mudur? O halde neden haram olsun ki! Çağdaş faizi riba görmeyenler daha tutarlıdır. Onlara göre riba tefeciliktir. Bankaların yaptığı ise tefecilik değil, yatırımı teşvik veya borçluya kolaylık sağlamaktır. Bu da ayrı bir bahis tabii.

Görüldüğü gibi Şebusteri iki önkabul ileri sürmüştür. Biri Kur’an, diğeri felsefe ile ilgili. Felsefe ile ilgili olanı da aslında Kur’an ve sünnetle alakalıdır. Kur’an ve sünnetten istikra yoluyla çıkarılmış bir düşüncedir. Maslahat-mefsedet ilişkisi de Kur’an ve sünnetten çıkarılmıştır. Yani Kur’an ve sünnet maslahat-mefsedet ilişkisini nasıl düzenleyeceğimizi bize öğretmiştir. Biz aklımızı kullanarak istikra yoluyla maslahatı celbin, mefsedeti def’in önemli bir ilke olduğunu tespit etmişizdir. Ancak Şebusteri, bunu fıkhın kendisiyle ilgili değil, felsefe ile ilgili görmektedir. Felsefe ile ilgili olunca maslahat nedir, mefsedet nedir, tam olarak anlaşılamamaktadır. Felsefî olarak maslahat ile fıkhî olarak tartışlan maslahat neye tekabül etmektedir, üzerinde durulmamıştır. Aynı şeyi “makasid” düşüncesi için de yapmışızdır. İstikra yoluyla İslam’ın en temel maksadlarının can, mal, akıl gibi beş şeyi korumak olduğunu tespit etmişizdir. Dolayısıyla bu da salt felsefî bir önkabul değildir. Kur’an ve sünnete dayanan istikraî bir önkabuldür. Denilecekse şayet buna fıkhın felsefesi demek mümkündür. Elbette bu tür önkabuller karşılaşılan yeni sorunları halletmek veya başka kültürlerle karşılaşma sonucu ortaya çıkmıştır. Bizzat herhangi bir nasta İslam’ın maksadı beştir, gibi bir hüküm bulunmamaktadır. Bu yönüyle bir önkabuldur. Ancak vurgulamak istediğimiz nokta salt felsefî bir önkabul olmadığıdır. Kur’an ve sünnette maslahat veya makaside dair lafız veya ruh olarak hiçbir şey olmasaydı, usul alimleri acaba bu temel prensipleri geliştirirler miydi?

Yukarıda usul alimlerinin ifade ettiğini bir başka açıdan şöyle formule etmek istiyorum: Kur’an’daki bir hüküm evvel emirde evrenseldir. Ancak tarihsel olduğuna dair karine veya delil varsa ona dönülür ve hüküm tarihsel kabul edilir. Neden önce evrenseldir? Çünkü Allah Kur’an’ın son kitap olduğunu buyurmaktadır. Hz. Muhammed de son peygamberdir. Bu, hem tevatür hem de icma ile sabit. O halde Kur’an’ın hükümleri evrenseldir. Evrensellik bu temel kaziyye ile sağlandıktan sonra tek tek hükümlerin evrenselliği araştırma konusu olur. Lafızların delaletine bakılır. Lafzın evrensel olduğuna bir mani yoksa, onu kayıtlayan tahsis eden, arap örfüne özgü kılan bir ima yoksa hüküm evrensel kabul edilir. Böylece ikinci kez evrensellik garanti altına alınır. Son olarak hüküm hakkında icma gerçekleşmişse ve bu icma re’ye veya maslahata dayalı icma olmayıp nassa dayalı bir icma ise evrensellik üçüncü kes teyid edilmiş olur. Böylece hükmün evrenselliği temin edilmiş olur. Bu durum, şu iki önermeye benzer: Lafızda esas olan hakikattir. Ama mecaz olduğuna dair bir delil varsa ona dönülür. Böyledir, çünkü insan evvel emirde karşıdakine meramını hakikat üzerinden anlatır. Konuştuğu dil evvel emirde herkesin uzlaştığı zahir manadır. Ancak dilde mecaz da vardır. Fakat mecaz bir anlamda istisnai olarak başvurulan bir dilsel yöntemdir. Diğeri şudur: Hz. Muhammed’in emir ve davranışları evvel emirde bağlayıcıdır. Ama bağlayıcı olmadıklarına dair bir karine veya delil varsa ona dönülür. Böyledir, çünkü Hz. Peygamber bizim için evvel emirde bir devlet başkanı veya hakim değildir. Bir peygamberdir. Peygamberse yapıp ettikleri bizi bağlar. (Bağlayıcılığın derecesi ayrı bir konudur: Farz, vacip, mendup) Yapıp ettikleri nebevî tasarrufu değilse bu durum çeşitli karinelerle anlaşılır ve ona göre hareket edilir.

Kur’an mezkur önkabulle evrensel olmasına rağmen içinde tarihsel olabilecek veri ve hükümlerin olduğunu tespit ediyoruz. Ancak buradaki tarihsellik tarihselcilerin anladığı tarihselcilik değildir. Mesela savaş için atların beslenmesi ve hazırlanması. Buna neye dayanarak tarihsel diyoruz? Acaba Kur’an’ın evrensel olduğu önkabuluyle bu durum çelişmekte midir? Acaba işimize geldiğinde evrenselci, işimize geldiğinde tarihselci mi oluyoruz? Hayır, hükümlerin evrensel mi, geçici mi olduğunu tespitte keyfi davranmıyoruz. Çünkü kendimizi tek bir kurala, veya önkabule  hapsetmiyoruz. Şayet sadece tek bir kural kabul etseydik de böyle bir durumla karşılaşsaydık gerçekten kendi içimizde çelişecek ve işin içinden çıkamayacaktık. Dikkat edilirse burada ikinci bir önkabul devreye girmektedir. Bu da şudur: Akla göre zorunlu, mümkün ve muhal hükümler vardır. Güneşin doğudan doğması bedihî bir gerçekliktir. Bütünün parçasından büyük olması aklen zorunlu bir durumdur. Aklın bu ilkelerine göre bazı ayetler tarihseldir. Yani ayetin tarihselliği açıktır. Onu evrensel kılmak aklın bedihi ilkelerine aykırı olur. Yine müslümanların yararıyla çelişen bir durum ortaya çıkarsa hüküm tarihsel kılınır. Mesaj alınır. Tam da burada  Şebusteri’nin ilkesini hatırlamak gerekir. Ne demişti?: İnsanların yararını temin eden, zararını defeden evrenseldir. Etmiyorsa tarihseldir. Ancak buradaki yararın kat’î olduğunu hatırlatalım. Şebusteri’nin dikkat etmediği budur. O, her türlü yararı hesaba katmaktadır. Oysa zannî yararlarla ayetlerin belirli hükümleri değiştirilemez. Peki buradaki yararın kat’îliği nerdedir? Çünkü her dönemde çağa uygun savaş araçları hazırlanmazsa bu, bilerek askeri ölüme yollamaktır. Bir insanı bilerek ölüme göndermek İslam’ın “insan hayatı” ile ilgili kat’î ilkelerine aykırıdır. O zaman mülümanın yararına olmak üzere savaş araç-gereci hazırlamak zorunludur. Savaş için atların beslenmesine bunu uyguladığımızda hükmün tarihsel olması kaçınılmazdır. Zira toplumlar değişmekte, yeni savaş araç-gereçleri ortaya çıkmaktadır. Bu yeni duruma intibak edilmezse bundan müslümanlar zarar görecektir. O halde ayette kastedilen her dönemde atların hazırlanması değildir. Kastedilen savaş için kuvvet hazırlamaktır. Bu izahımız tek başına yapılan aklî bir izah değil, naklin desteklediği bir izahtır. Nitekim Enfal, 60’da şöyle buyrulmaktadır: “Onlara karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet ve savaş atları hazırlayın. Onlarla Allah’ın düşmanını, sizin düşmanınızı ve bunlardan başka sizin bilmediğiniz fakat Allah’ın bildiği diğer düşmanları korkutursunuz.” Dikkat edilirse hem kuvvet hazırlanacak hem de düşman bununla korkutulacaktır. Savaş atlarının hazırlanması da bu sebeplere bağlıdır. O dönem itibariyle savaş atları hem kuvvet bakımından hem de düşmanın korkutmak açısından en isabetli savaş araç ve gereçleridir. Aslında ayeti şerh bakımından Hz. Peygamber’in yine kuvvete, ama başka bir noktaya temas ettiğini görüyoruz. Hz. Peygamber, “kuvvet atmaktır” buyurarak ok, mızrak teminine önem vermiştir. O halde kuvvet yerine göre at, yerine göre mızraktır. Mesele savaş stratejisi ve güçlü olmak meselesidir. Müslümanın yararına olan şeyi akl-ı selim de kabul etmektedir. Benzer bir şekilde Hz. Peygamber’e ve eşlerine ait olmak üzere bazı ayetler vardır. Bu ayetlerin şeklî olarak tarihsel olması aklen zorunludur. Burada müslümanın yararı söz konusu değildir. Akıl bunu zorunlu olarak tarihsel görür. Ancak bu tarihsellik tarihselcilerin anladığı tarihselcilik değildir. Tarihselciler, kat’î hükümlerin de tarihsel olmasını arzu ediyor. Peygamber’in hanımları buna örnek olmaz. Zira Peygamber’in hanımlarıyla ilgili verilen hüküm hanımların hayatlarıyla ilgili olduğu aklen ve naklen açıktır. Hüküm, onların hayatlarına bağlanmıştır. Hayatta oldukları müddetçe onlarla evlilik smz konusu olamaz. Öldükten sonra hüküm de kalkar. Geriye müslümanların bir yasağa ne denli bağlı kaldıklarına dair bir mesaj kalır. Ancak mesela hırsızlık cezasını ele alalım. Bu örneğe bakıp bunun da tarihsel olduğunu söylemek luzumsuz bir kıyastır. Çünkü burada hırsızlık cezası hırsızlığın varlığına bağlanmıştır. yani hırsızlık varsa cezası el kesmedir. Hırsızlık yoksa el kesme cezası uygulanmayacak demektir. El kesme cezasını uygulamak için illa halkı hırsızlık yapmaya zorlamak olmaz ki!! Dikkat edelim: Peygamber hanımlarıyla evlilik yasağı hayatlarına bağlıdır. El kesme cezası hırsızlık yapılmasına bağlanmıştır. Aynı şekilde zekat verilmesi zenginliğe bağlanmıştır. Bir toplumda hiç hırsız yoksa veya hiç zengin yoksa artık hırsızlık cezasının veya zekatın tarihsel olduğu öne sürülebilir mi?!

Bununla birlikte belirtmeliyim ki, Şebusteri’nin kriterleri ile burada izah etmeye çalıştığım hususlar arasında tam bir örtüşme yoktur. Zira Şebusteri’nin maslahat ve zararla ilgili görüşleri geneldir ve içi doldurulmuş değildir yahut şöyle diyelim: İçi, doldurulmuş ama modern anlayışlara uygun bir şekilde doldurulmuştur. Mesela cezalarla veya kısasla ilgili görüşü böyledir. Bunlar tarihseldir. Peki bunlar neden tarihseldir? Cezaları uygulamaya engel bir durum mu vardır? Kısası kaldırmayı gerektiren meşru bir gerekçe mi söz konusudur? Kısası kaldırmak müslümanların maslahatını temin midir? Zararı def midir? Kısası uygularsak müslümanlar zarar mı görecek? Evet, Şebusteri’den anladığımıza göre çağdaş dünyayla entegre olmak için -ki, Batının geldiği bu nokta iyidir- bu gereklidir. Batının eleştirel akılla vardığı bu tecrübeyi almazsak biz zarar göreceğiz. Tabii bu meselenin en nihayetinde müslümanların bir devleti olacaksa onun görevinin İslamî hükümleri uygulamak olmadığıyla da ilgisi vardır. Devletin görevi vatandaşlar arasında özgürlük ve eşitliği sağlamak ve de refahı artırmaktır. Bu anlayışla birlikte düşünüldüğünde evrenselliğin ve tarihselliğin kriteri olan maslahatı temin ve zararı kaldırmak ilkesi pratikte muğlak hale gelmektedir. Biz bu durumda bu ilkeyi Kur’an’daki tarihsel unsurları belirlemede mutlak olarak görmüyoruz. Şayet bunu mutlak bir kriter kabul edersek, ilk önkabul olan nübüvvetin sona ermesi dolayısıyla Kur’an’ın evrensel olduğu ilkesinin altı boşaltılmış olur. Fakat ifade etmeliyim ki, Şebusteri, bunu, yani bu anlamda Kur’an’ın evrenselliğini “iman, ahlak ve mesaj” olarak yorumlamaktadır. Ona göre bu ilkenin altı boşalmaz. Çünkü Kur’an’ın şekli olmasa da mesajı her zaman evrenseldir. Şebusteri’nin şahsında tarihselcilerde gördüğümüz bu önkabuller tamamen çağdaş dünya hesaba katılarak zihnen benimsenmiş önkabullerdir. Bu önkabuller benimsenirken çıkış noktası tarihte de Kur’an’ın muhakkak önkabuller çerçevesinde anlaşıldığıdır. Bundan kaçış yoktur. O gün önkabulleri besleyen bir takım bilimsel ve toplumsal şartlar vardı. Bugün de aynı şey geçerlidir. Bugün farklı önkabul ve teorilerle Kur’an’ı yorumlamanın önünde ne engel olabilir? Tarihte kaçınılmaz olan şey bugün neden yasak olsun ki?! Şu kadarını ifade edelim ki, gelip mesele benimsenen önkabullerin meşru olup olmadığına dayanmaktadır. Bu önkabuller neye dayanmaktadır? Nerden beslenmektedir? Sadece aklın yargıları mıdır? Hatta şu da söylenebilir: Elbette bazı ayetlerin yorumlanması, başka kültürlerle karşılaşma sonucu önkabullere dayalı olarak anlaşılmış, yorumlanmıştır. Ama bu önkabuller nerden çıkmıştır? Nereye dayanmaktadır? Peygamberin öğrettiği dinle alakası olmayıp tamamen beşerî, zihnî, aklî ilkeler midir? Hz. Peygamber’in yaşadığı İslam’ı bize önkabulsuz nakleden olmamış mıdır? Burada sahabe nereye denk düşüyor? Sahabe de mi muhakkak önkabullerle Kur’an’ı anlamıştır? Eğer öyle anladıysa sahabenin önkabulleri nelerdir? Sahabenin önkabulleri varsa bunlar İslam’ı temsil eder mi? Temsil eder dersek, bu önkabulle hareket etmenin doğasını aykırı olmaz mı? Ayrıca Peygamber’i gören sahabe de mi önkabulle hareket etmiştir, diye sorulmaz mı? Sahabeyi önkabulle hareket etmeye zorlayan ne sebep olabilir ki?! Yok, sahabe önkabullere sahip değildi, denilirse ya tabiun, ya sonrakiler? Önkabul sonradan mı çıktı? Tabiun sahabenin talebesidir. Sahabede önkabul yoksa tabiunda nasıl olabiliyor? Bu önkabulle hareket etme ne zaman başladı? Hangi birimizin önkabulü İslam’ı temsil edecek?! Mesele İslam’ı temsil etmek değil de sadece yorum yapmaksa ve her yorum da muteber olacaksa şu görecelik illeti nasıl halledilecek? Kısaca ifade etmem gerekirse çağdaş dünyayı hesaba katarak maslahat belirlemeyi doğru kabul etmiyorum. Daha doğrusu çağdaş dünya hesaba katılarak yorumlanması gerekenler var, yorumlanmaması gerekenler var. Burada dahi bir mutlaklık yoktur. Ancak bunu belirlemede geleneğin ortaya koyduğu metodun kalkış noktası olarak önemli olduğunu düşünüyorum.

Sonuç olarak denilebilir ki, Kur’an son kitap olduğu için hükümleri evrenseldir. Ancak onda bazı tarihsel unsurlar olabilir. Burada başka ilke devreye girer. Kur’an evrenseldir, ama tarihsel olduğuna dair delil varsa hükmün tarihselliği kabul edilir. Delil, kapsamlı bir şeydir. Delil, aklî de naklî de olabilir. Buna göre bazı hükümler akl-ı selime aykırı olur, hükümleri tarihsel kabul edilir. Hz. Peygamber’in eşleriyle ilgili ayetler böyledir. Mesaj alınabilir. Ama şeklen tarihseldir. Tahrim 3. ayetteki sırrı ifşa meselesi tarihsel bir hadisedir. Ama mesajı alınabilir. Deveden bahsetmek de bir açıdan böyledir. Gerçi onun yaratılışına bakmak şu anda da geçerlidir, ama herkes için değildir. Ya da tek örnek değildir. Orada maksat yaratılana bakmaktır. Diri diri gömülen kızlar meselesi de şekilse olarak tarihseldir, ancak mesaj evrenseldir. Bunu akıl hemen anlar. Bugün kızını diri diri toprağa gömen yoktur. O halde bu, tarihseldir. Ancak bu vesileyle mesaj verilmektedir. İşte, bu evrenseldir. Bazı ayetler bir yönüyle tarihsel; bir yönüyle evrenseldir. İhramdan çıktığında avlanma meselesi tarihseldir. Şu anda böyle bir durum yoktur. İhramdan çıkan avlanmıyor. Ancak unutulmamalı ki, ihramdan çıkıldığında avlanılması farz değildir, sadece bir izindir. Farz olsaydı, sıkıntı olurdu. Ama değil. Ruhsat. Bu şu demektir: Avlanma ile ilgili bir durum varsa avlanabilirsiniz; yoksa; böyle bir hüküm de yoktur. Yani bir yönüyle tarihsel bir yönüyle evrensel. Hiçkimse elli sonra ne olacağını bilemez. Zıhar ayeti de böyledir. Bir yönüyle tarihsel, bir yönüyle evrensel. Şu anda bunu söyleyen ve uygulayan yoktur. Zaten ayet bu hükmü bir illete bağlıyor. İllet nedir? “Sen bana annemin sırtı gibisin” şeklinde bir ifadeyi kullanmaktır. Kullanılırsa hüküm de var demektir. Ancak insanlar bunu tedavülden kaldırmış. Önceden böyle yapmak örftü; şimdi ise böyle yapmamak örf oldu. Yani illet ortadan kalkmıştır. O halde hüküm de yok demektir. Nur, 58. ayeti dikkat çekicidir: “Ey iman edenler! Elinizin altında bulunanlarla içinizden henüz ergenlik çağına gelmemiş olanlar yanınıza gelmek için sizden üç vakitte izin alsınlar. Sabah namazından önce, öğle sıcağından dolayı (istirahata çekilirken) elbisenizi çıkardığınızda ve yatsı namazından sonra.” İbn Abbas “Bu ayetin hükmü bitmiş gitmiştir (kad zehebe hükmühâ). Bugün bu ayetteki hükmü uygulayan birine rastlamış değilim.” demektedir. İşte bu ayet de bir yönüyle tarihsel, bir yönüyle evrenseldir. Nasıl?  Bir kere burada kastedilen nesh değildir. Kastedilen illettir. İbn Abbas, illete vurgu yapmaktadır. Ortada bir vakıa var. Üç vakitte izin alınma meselesi… Ama her yerde böyle bir uygulama olması gerekmez. Varsa böyle bir örf, bu hüküm uygulanır demektir. Onun için Cessâs şöyle diyerek meseleyi mükemmel yorumlamıştır: “İbn Abbas’ın nakline göre bu âyetteki izin alma emri bir sebebe (tarihî bir duruma, uygulamaya) bağlıdır, sebep ortadan kalkınca hüküm de kalkmıştır. Onun sözlerinden anlaşılan, âyetin hükmünün devamlı olarak kaldırıldığı (mensuh olduğu) değil, uygulamanın sebep ve şarta bağlı bulunduğudur; aynı sebep yeniden bulunsa hüküm de uygulanır.”

Dikkat edilirse bunlar aklî veya naklî delillerle bilinecek şeylerdir. İllet tespitiyle ilgili tarafları vardır. Örfe bağlı yapısal durumları söz konusudur. Müslümanların maslahatını temin, zararını def ile ilgileri yoktur. Dolayısıyla tarihselliğin mutlak kriteri “maslahatı temin, mefsedeti def'” ilkesi olamaz. Ama mesele savaş için atların hazırlanmasına gelince burada müslümanların yararını temin devreye girmektedir. Şu anda at hazırlamak müslümanın yararıyla çelişir. Akıl da böyle bir şeyi kabul etmez. Burada şeklin tarihselliği, mesajın evrenselliği kabul edilir. Dolayısıyla Kur’an evvel emirde evrenseldir. Ama içinde tarihsel öğeler de vardır. Bu iki durum birbiriyle çelişmez. Zira Kur’an, kullandığı her öğesinin, serdettiği her hükmün her zaman herkes için her mekanda kayıtsız şartsız mutlak olduğunu ifade etmemiştir. Burada kısmen değindim, ama başka bir yazıda hangi konularda evrensel ve tarihsel kategorileri değerlendireceğimizi örneklerle ele almaya çalışacağım.

 

[1] Geçmiş alimlerimiz tarafından neredeyse tartışmadık bir mesele kalmamıştır. En azından meseleye kendi zamanları açısından değinmişlerdir. Bunu niçin söylüyorum? Mesela Din-Şeriat-Fıkıh-ictihad arasındaki ilişkiyi bir makalede yazdım. Bir takım değerlendirmeler yaptım. Ama baktım ki, Eş’arî Makalat’ında çok kısa da olsa buna değinmiş. Sonra bir de gördüm ki, son dönem Osmanlı ulemasından Seyyid Bey, usul-i fıkıh adlı eserinde detaylı olarak meseleyi hem de harika denilebilecek şekilde ele almış. Biz bir konuyu işlerken sanki o konuda ilk laf eden bizlermişiz gibi yazıyoruz, ama işin aslı öyle değil. Bu da kaynaklara iyi bir vukufiyeti gerektiriyor. Burada da aynı durumla karşı karşıya kaldım. Şeriatın evrenselliğiyle ilgili Şatıbî, Muvafakat’ında çok güzel değerlendirmelerde bulunmuştur. Elbette bu değerlendirmeler kendi dönemiyle alakalıdır. Ancak işin temelini ortaya koymaktadır. Şimdi Şatıbî’nin konuyla ilgili görüşlerini nakletmek istiyorum:

Şeriat, mükellefler açısından küllî ve geneldir. Yani talep içeren hükümlerle ilgili şer’î hitap, sadece bazı mükelleflere has olmaz; onun hükümleri altına girme konusunda hiçbir mükellef müstesna tutulamaz. Durum gayet açık olmakla birlikte, konumuza açıklık getiren delillerden bazılarını burada arzetmek istiyoruz:

(a) Birbirini destekleyen pek çok nass bulunmaktadır: “Ey Muhammedi Biz seni bütün insanlara ancak müjdeci ve uyarıcı olarak göndermişizdir: ‘Ya Muhammedi De ki: Ey insanlar! Doğrusu ben, Allah’ın hepiniz için gönderdiği peygamberiyim.” Risâletin özel olmayıp genel olduğunu ifade eden benzeri daha başka nasslar da bulunmaktadır. Eğer şeriat sadece bazı insanlara mahsus olsaydı, o zaman Hz. Peygamber bütün insanlar için gönderilmiş olmazdı. Zira onun bu özel hükümle yükümlü tutulmayan kimseye gönderilmiş olmadığını söylemek doğru olurdu. Neticede de, Hz. Peygamber o özel hüküm sebebiyle bütün insanlar için gönderilmiş olmazdı. Bu netice bâtıldır. Böyle bir neticeye götüren şey de bâtıl olacaktır. Mükellef bulunmayan çocuklar, deliler vb. hakkında ise durum farklıdır. Çünkü o, mükellef olmayan kimseye mutlak surette gönderilmiş değildir ve onlar Kur’ân’da zikredilen insanlar kapsamına da girmemektedir. Dolayısıyla ileri sürülebilecek bir itiraza yer yoktur. Onların fiilleriyle ilgili bulunan vazî hükümlere gelince, bu hususta durum açıktır.

(b) Hükümler kulların maslahatları için konulmuştur ve onlar maslahatlar karşısında eşittirler; herkes onlara aynı oranda ihtiyaç duyar.700[231] Eğer hükümlerin, belirli insanlara has olarak konulmuş olduğunu farzedecek olursak, o zaman şer’î hükümlerin bütün insanlar için konulmuş olmadığı neticesi çıkacaktır. Oysa ki, daha önce de geçtiği gibi, hükümler kulların maslahatlarını temin için konulmuş bulunmaktadır. Böylece hükümlerin genel olarak herkes için konulmuş olduğu; özellik arzetmediği anlaşılmaktadır. Bundan, sadece Hz. Peygamber’in kendisine mahsus bulunan hükümler müstesna olmaktadır. Meselâ, “Mü’minlerden ayrı sırf sana mahsus olmak üzere, kendisini peygambere hibe eden mü’min kadını almanı sana helâl kılmışızdır. Ey Muhammed! Bunlardan istediğini bırakır, istediğini yanına alabilirsin. Sırasını geri bırakmış olduklarından da arzu ettiğini yanına almanda sana bir sorumluluk yoktur” âyeti ile buna benzer sadece Hz. Peygamber’in kendisine has olduğu delil ile sabit olan hususlarda olduğu gibi. Hz. Peygamber’in ashabından bazılarına özel muamelesi de bu kısımdan sayılır. Bu tür uygulamalar Huzeyme’nin şehâdeti gibi ya Hz. Peygamber’in özelliği ile ilgilidir ya da Ebu Bürde b. Niyâr’a özel olarak oğlak kurban etmesi hakkında izin vermesi gibidir. Bu örnekte Hz. Peygamber, izni sadece ona has kılmış ve “(Oğlağı kurban etmek) senden başka hiçbir kimse için yeterli olmayacaktır” buyurmuştur. Bu kısım üzerinde de durulmaz. Çünkü bu tahsis işi Hz. Peygambere dönmektedir. Bu yüzden de, bu gibi özel uygulamaların bulunduğu yerlerde aidiyet, yani bu hükmün sadece o kimseye has olduğu belirtilir, istisnaî de olsa bu şekilde şahsa özelliği belirtme, şer’î hükümlerin aslında genel olduğunu ve belirli kimse ya da kimselere has olmaktan uzak bulunduğunu gösterir.

 (c) Bu konuda, sahabe, tabiîn ve daha sonra gelen nesillerin icmâı bulunmaktadır. Bu noktadan hareketle de Hz. Peygamber’in fiillerini, emsal durumlarda herkes için bağlayıcı kabul etmişlerdir. Öbür taraftan belirli olaylar üzerine getirilen ve genel (âmm) ifadeleri olmayan hükümleri, ya kıyas yoluyla ya da ifadeyi manevî umumîlik üzerine yormakla ya da daha başka yollarla genelleştirmeye çalışmışlar, öyle ki bunun neticesinde ilk olay için verilmiş olan hüküm husûsî ve sadece o olaya has olarak kalmamıştır. Yüce Allah: “Sonunda Zeyd eşiyle ilgisini kestiğinde onu seninle evlendirdik ki, evlâtlıkları eşleriyle ilgilerini kestiklerinde onlarla evlenmek konusunda mü’minlere bir sorumluluk olmadığı bilinsin” buyurmuş ve Hz. Peygamberle ilgili olan bir olayın hükmünü bütün insanlar için genel kılmıştır. Bu konuda icmâın sübutu üzerinde durmaya gerek yoktur. Çünkü şer’î hükümlerle yakından ilgilenen kimseler için bu son derece açıktır.

 (d) Eğer bazı hükümlerle, sadece bazı kimselere hitap edilmiş olması sahih olsa ve böylece bazı insanlar o hükümlerin kapsamı dışında kalsaydı, o zaman aynı durum İslâm’ın temel kaideleri hakkında da sözkonusu olur ve mükellefiyet şartlarını taşıyan bazı kimseler bu gibi konularda da hitap dışı kalmış olurlardı. Her şeyin başı olan iman konusunda da aynı şey kaçınılmaz olurdu. Bu sonuç, icma ile bâtıldır. Bunun gerektireceği sonuç da bâtıl olacaktır. Ben bununla velayet türünden olan kaza, imamet, şehâdet, yeni hadiselere verilecek fetva, nakiblik (nikâbe), yazı, talim ve terbiye gibi şeyleri kastetmiyorum.707[238] Çünkü bu gibi şeyler, onlarla yükümlü tutulmak için gerekli olan şartlar üzerinde durmaya yöneliktir. Yükümlülük konusunda aranılan şartların ortak yönü, mükellef olunan şeyleri yerine getirmeye kadir olunmasıdır. Dolayısıyla belirtilen vazifeleri yerine getirmeye kadir olan kimseler, onlar karşısında mutlak surette ve genel olarak yükümlü olmaktadırlar. Bu görevlere kadir olmayanlara gelince, onlardan yükümlülük mutlak olarak düşmektedir. Taharet, namaz vb, gibi hükümlere nisbetle çocukların ve delilerin durumunda olduğu gibi. Takat üstü yükümlülüğün caiz olmamasına binaen teklif, kudretin bulunup bulunmaması açısından hâs değil geneldir; ona başka yönden bakılmaz. Belirli kesime hitap edilmiş intibaını veren her konuda da durum aynıdır. Meselâ, amellere dalma ve dinde ihtiyatlı davranma mertebeleriyle ilgili hitabın sadece belirli bir kesime yöneldiği intibaını veren durumlar gibi.

 

Tarih:Yazılar

İlk Yorumu Siz Yapın

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir