MUHADDİSLERİN SAHİH VEYA ZAYIF DEDİĞİ BİR HADİSLE FAKİHLERİN AMEL ETME ZORUNLULUĞU VAR MIDIR?

Bu mesele, fakihlerle ehl-i hadis arasında gerilim noktalarından birini oluşturmaktadır. Hemen bir cevap vermek gerekirse böyle bir zorunluluğun olmadığını söyleyebiliriz. Hadisçilerin amacı bir haberin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespit etmektir. Fukahanın amacı da haberin amele konu olabilecek şekilde hüccet değerini araştırıp ortaya koymaktır. Böyle olunca yer yer muhaddislerle fakihlerin hadis tashih ve taz’if kriterleri farklı olabilmektedir. Mesela mürsel hadis böyledir. Hanefi ve Malikilere göre sahih iken diğerlerine göre zayıftır. Diğer taraftan muhaddislerin tashih kriterleri ağırlıklı olarak isnad ve ravi merkezlidir. Fakihler ise Kur’an, icma, amel ve kıyas/akıl çerçevesinde metni değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Bu açıdan muhaddislerin sahih dediği bazı hadisler fakihler nazarında mamulün bih olmamaktadır. Tirmizî dahi, Sünen’inde bu hususlara işaret ederek bazı hadislerin manası üzerinde icma veya ihtilaf olup olmadığını, ayrıca bazı hadislerin de mamulün bih kabul edilip edilmediğini zikreder. Mesela bazen “ehl-i ilm nazarında amel bu hadise göredir” der; bazen de “ehl-i ilm falan hadisteki falan konuda ihtilaf etmiştir” şeklinde bir ifade kullanır. Bazen de ilginç örneklere rastlanır. İki hadisle ilgili olarak Yezîd b. Harun’un şöyle dediğini nakleder: “İbn Abbâs hadisi sened yönünden daha mükemmeldir. İlim adamlarının uygulaması Amr b. Şuayb hadisi üzeredir.” (Nikah, 40) Tirmizî, İbn Abbas hadisinin sahih; Amr b. Şuayb hadisinin zayıf olduğunu söyler. Ama Yezid b. Harun, Amr hadisiyle amel edildiğini belirtir. Ebu Davud’un da nadir olarak böyle tespitler yaptığını söyleyebiliriz. Bununla birlikte bütün bunlar tartışmadan hali değildir.

Bu çerçevede makbul (sahih, hasen) hadislerle mamulün bih olan hadislerin arası da ayrılmalıdır. Her makbul hadis mamulün bih olmayabilir. Tam aksine her merdud (zayıf) hadis de gayr-i mamulün bih demek değildir. Merdud hadis telakki bi’l-kabul ile yahut amel-i tevatür ile uygulama imkanı bulabilmektedir. Burada şöyle bir tasnif yapabiliriz:

1. İsnadı sahih mamulün bih olan hadisler: Bu ikiye ayrılır: a. Ulemanın amelde icma ettiği hadisler. Bu şu demektir: Hadisçiler ile fukahanın hadis hakkındaki müspet değerlendirmeleri kesişmiştir. Hadis hem sahih hem de mamulün bihtir. b. Ulemanın amelde ihtilaf ettiği hadisler. Burada hadisçilerin sahih dediği hadislerle fukahanın bir kısmının amel etmesi, diğer kısmının farklı sebeplerle onlarlaamel etmemesi kastedilmektedir.
2. İsnadı sahih ama mamulün bih olmayan hadisler: Mensuh olan hadisler böyledir. Tamamen Hz. Peygamber’e hâs durumlar da böyledir.
3. İsnadı sahih olmasa bile mamulün bih olan hadisler, yani zayıf hadisler. Alimler bunları telakki bi’l-kabul ile karşılamış ve amel etmişlerdir. (bk. Amr Abdulmun’im Süleym, Tahriru ulûmi’l-hadîs, s. 48-56) Bu hadisler muhtemelen doğrudan delil değildir. Başka delillerden ortaya çıkan sonuçlarla bu zayıf hadis örtüştüğü için mezkur hadis yardımcı delil niteliği taşımaktadır.[1] Ama yine de zayıf hadislerin doğrudan delil alınıp üzerlerine hüküm bina edildiği durumlar var mıdır, araştırılması gerekir.

Vakıaya bakıldığında İmam Malik’in Medine ameline dayanarak bazı sahih hadislerle amel etmediği görülür. Hanefilerin de batını ınkıta diyerek bazı sahih hadisleri uygulamadığı bilinen bir gerçektir. Bir kere şu bilinmelidir: Ortada herkesin sübut ve delalet bakımından sahih ve sarih kabul ettiği bir hadis var da fakihler ona uymuyor değildir. Bazılarına göre sahih ve sarih olan; diğer bazılarına göre demek ki, öyle değildir.  Fakihler, sahih bir hadisle amel etmiyorsa onun karşısında daha güçlü bir delil bulmuşlardır. Mesela bu güçlü deliller sahih haber-i vahide karşı amel/uygulama olabilir. Çünkü uygulama mütevatir mesabesindedir. Ya da haber-i vahid meşhur hadisle tearuz etmiş, daha güçlü olan delil kabul edilmiştir. Yine haber, Kur’an’a aykırı görülmüş olabilir, hatta Kur’an’ın umumuna aykırı görülebilir ya da sarih kıyasa aykırıdır. Şunu demek istiyoruz: Fakihler, durduk yere sahih hadisle ameli terketmiş değillerdir. Muhakkak yanlarında ondan daha güçlü delil olduğu için haberi terketmişlerdir. Bu durum, fakihler için bir mazerettir, ancak bu onların tutumunun mutlak doğru olduğu anlamına gelmez. Nitekim fakihlerin bu kriterleri tartışma konusu olmuştur.

Her sahih hadisin mamulün bih olamayacağını söylemiştik. Mesela hadissahihdir, ama delaleti sarih değildir. Hadis sahihdir, ama mensuhtur. Sahih hadistir, ama vakıat-ı ayndır. Sahih hadistir, ama mukayyettir. Sahih hadistir, ama tahsise uğramıştır. Sahih hadistir, ama ravisi onunla amel etmemiştir, hadis sahihdir ama umum-i belvaya aykırıdır vs. Bunun yanında denilebilir ki, hadisin risalet veya imamet (devlet başkanlığı) tasarrufu ile ilgili yönleri de vardır. Hadisin bir zahiri vardır, bir de maksadı vardır. Bazıları zahiri bir tutum takınmış, lafzın ne dediğini esas almıştır. Dikkat edilirse buralarda sahih hadis metin açısından farklı değerlendirilmektedir. Bu gayet doğaldır. Çünkü zahirî bakışaçısı olduğu gibi te’vilci, makasıdçı bakış açıları da vardır. Aynı şekilde bazıları hadisi evrensel kabul ederken, bazıları örfî kabul edip farklı hüküm verebilmektedir. Ancak şunu da ifade edelim ki, neshi, takyid ve tahsisi, bütün bunları tespit işi ictihadîdir. Birinin mensuh dediğine başkası öyle demeyebilir. O halde burada da sahih hadisin mutlak terkinden bahsetmek mümkün değildir. Ortada sadece bir ihtilaf var demektir.

İhtilaf mevzuu önemlidir. Ancak muhaddislerle fakihler arasında bu konu abartılacak cinsten midir, değil midir, üzerinde düşünülmelidir.Herhaldemuhaddis ve fakihler ortada ittifakla sahih kabul edilen bir hadis varken sürekli çatışıyorlar gibi bir algı oluşturmak isabetli olmasa gerektir. Bununla birlikte aralarında ihtilafın bulunduğu da bir gerçektir. Bu çerçevede iki durumun ayırt edilmesi gerekir:

1. Fukahanın tamamen sahih hadisle ameli terketmesi
2. Fukahanın sahih hadisi te’vil etmesi, yani zahirini terketmesi

Aslında bunların bir dökümü ortaya çıkarılmalı ve buna etki eden sebepler araştırılmalıdır.[2] Bazen öyle oluyor ki, fukaha hadisi farklı anladığı halde sahih hadisle ameli terkettiği iddia edilebiliyor. Bunlar dikkate alınarak gerçekten fukahanın mezheplere göre ne kadar sahih hadisle ameli terkettiği, ne kadar sahih hadisin zahirini terkedip onu te’vil ettiği ortaya konulmalıdır. Bu belki zor bir iştir. Ama sağlıklı sonuçlara varmak için kaçınılmazdır. Hele Şafiilere bu uygulanırsa ilginç sonuçlarla karşılaşmak da mümkündür. Tabii bu konuda kesin bir oran vermek mümkün olmasa da ihtilafu’l-fukaha’nın sınırlı sayıda olup olmadığı araştırılmalıdır. Bunun için “Hilafiyyât veya İhtilafu’l-fukaha” adlı eserler üzerinde çalışma yapılmalıdır.Bu eserlerdeki konular da doğrusu belirli meseleler etrafında dönüp durmaktadır.

Acaba geçmişte mezheplerin bir hükme bağladıkları hadisten kaynaklanan bazı konular yeniden değerlendirilemez mi? Bu konudaki tavırlar da değişiklik arzetmekte olup mezheplerin kendi sistematiğine bağlı kalması talep edilmektedir. Bu nokta isabetli olmakla birlikte bazı konuların yeniden değerlendirilmesine mani bir durum olmamalıdır. Bunun en önemli delili, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’dir. Çağımıza yakın alimlerden de Leknevî’dir. Özellikle Ebu Yusuf ve Muhammed sahih hadisle karşılaştıklarında imamlarından farklı kanaate varabilmiştir.[3] Tabii bunun sebepleri üzerinde detaylı çalışmalar yapılmalıdır. İmamları olan Ebu Hanife bu hadise muttali olamadı da mı diğer talebeleri ona muttali olunca fikir değiştirmişlerdir? Yoksa Ebu Hanife’nin o hadisi değerlendirme metoduna mı karşı çıkmışlardır? Neticede hadis söz konusu olduğunda mezhep kriterleri dışında farklı görüşler ortaya konulabilmiştir. Bunun son dönemde en güzel örneğini Leknevî ortaya koymuş, Hanefilerin amel ettiği bazı hadislerin ihticaca uygun olmayan zayıf hadisler olduğunu söyleyebilmiştir. Bu noktalarda esnek olmakta fayda olup hadislerden yararlanma yönünde bir tavır sergilenmelidir.

Burada şu hususun altını çizmek gerekir: Mürsel hadis meselesinde Hanefileri anlamak mümkündür. Ancak ravisi cerhedilmiş bir hadisi delil olarak kullanmalarını anlamak mümkün müdür? Evet, şayet bu zayıf hadis nakil cihetinden zayıf ama amel-i tevatürün konusu olmuşsa yine onu anlamak mümkündür. Çünkü ortada tercihe sebep olan güçlü bir delil var demektir. Lakin sadece bu hadisi Hanefiler -ya da Şafiiler farketmez- kullanıyorsa ne olacaktır? Malumdur ki, Hanefilerin -manevi veya batını ınkıta konusunda derinlikleri olsa bile- cerh-ta’dil konusunda bir uzmanlıkları yoktur. Cerh-ta’dil konusuna eğilmemişlerdir.[4] Bu durumda Hanefiler, ravisi cerhedilmiş hadisler konusunda ne yapacaklardır? Bu noktada muhaddislere başvurmaktan başka çıkar yol var mıdır? Görüldüğü kadarıyla yoktur. Burada Hanefiler, ravi hakkında ihtilaf edilmişse şüphesiz sistemleri gereği kabul ettikleri içtihadı farklı düşünen cerh-ta’dil alimlerine dayanarak savunabilirler. Ancak cerh-ta’dil alimleri bir ravinin cerhi konusunda icma ettiklerinde Hanefiler ne yapacaktır? Aslında bu tür hadislerin olup olmadığı veya ne kadar olduğu konusunda net konuşabilmek için spesifik çalışmalar yapılmalıdır. Burada şunu da ifade edelim ki, içtihatları sahih hadisin zahiriyle çelişiyorsa Hanefiler, hemen sahih hadisi merdud ilan etmiyor, onu sistemlerine uygun te’vil ediyorlar. İşte söz konusu olan ictihad, ravisi mecruh zayıf hadise dayanıyorsa ne olacaktır? Burada ravisi mecruh zayıf hadisten maksad desteklenmeye müsait olmayan zayıf hadistir. Destekleniyorsa zaten ihticaca uygun demektir. Bütün bunların değerlendirilmesi gerekir.

Burada en önemli sorun olarak selefilik karşımıza çıkmaktadır. Selefi mantığın özellikle Hanefilere yönelik “Hanefiler sahih hadisle amel etmiyor!” şeklinde bir ithamı vardır. Aslında daha ziyade ehl-i hadisten kabul edilen Malikilerin de sahih hadislerle amel etmedikleri olmuştur, ama onlara yönelik (günümüzde) böyle bir eleştirinin olmaması düşündürücüdür! O halde neden selefilerden “Malikiler sahih hadislerle amel etmiyor!” ithamı işitilmemektedir? İşin ilginç tarafı, İmameyn gibi ilk dönem Hanefileri, Malikileri hadisler varken Medine amelini tercih ettikleri için eleştirmişlerdir! Bunlar da ayrıca üzerinde durulması gereken meselelerdir. Şunu burada vurgulamak gerekir ki, selefilerin Hanefilere yönelik bu ithamı çağdaş Hanefileri hadislere karşı çekingen ve içine kapanık bir pozisyona itebilir. Bu da ayrı bir tehlike olarak değerlendirilmelidir.

Şimdi hadislerden yararlanma yönünde ifade ettiğimiz durum selefilik olarak algınabilir, ama bizim önerdiğimiz selefilik değildir. Çünkü her Müslüman kabul ettiği metodoloji içinden meselelere bakar, bakmalıdır. (Yeri değil belki ama T. Kuhn’un “paradigma” kavramı meseleyi izah edicidir. Her ilim adamı bir paradigmayla dünyaya bakar, araştırmasını ona göre yapar) Dolayısıyla her Müslüman bir mezhebe, yani bir sistem ve metodolojiye bağlıdır, bağlı olmalıdır. Sistemsiz düşünmek olmaz. Mezhep üstü olmak diye bir şey yoktur. Selefiler de nihayetinde bir mezhebe bağlıdır. Diğer taraftan günümüzde selefiliğin –aralarında farklar olsa da- mezheplere(yani bir anlamda taklide) olumsuz baktığı malumdur.Bunlar Hanbeliliğe yakın, İbn Teymiye çizgisinde bir yaklaşıma sahiptirler. Bu yaklaşım, daha ziyade zahiriliği çağrıştırmaktadır. Sünnete de şekilsel olarak yaklaşmakta olup bid’atın alanını alabildiğine geniş tutmaktadırlar. Dolayısıyla hadislere böyle yaklaşmanın yüzeysel olacağı kanaatindeyiz. Hadisleri değerlendirirken insan, tarih, toplum, örf, illet, maksad gibi pek çok unsurun hesaba katılması gerektiğini düşünüyoruz. Biz “nerde sahih hadis varsa onu olduğu gibi uygulayalım” demek istemiyoruz. O hadis pek çok süzgeçten geçip amele konu olabilmektedir. Bütün bu süzgeçleri dikkate alalım, değerlendirelim.[5] Bunun yanında sahih hadislerle amel edebilmeyi de zihnimizin bir kenarına not edelim, demek istiyoruz. Yani sahih hadislerle amel edebilmeyi de değerlendirmeye tabi tutalım.[6] Tirmizî’nin bu çerçevedeki tespiti de önemlidir. Ona göre Sünen’indeki iki hadis hariç hepsiyle amel edilmiştir. Ancak dikkat edelim. Hepsiyle her alim ittifaken amel etmiş değildir. Tirmizî de bunun farkındadır. O, amel edilmeyi, “bazı alimler dahi olsa” şeklinde anlar. Yani bazı hadislerle amel konusunda icma edilmiş, bazı hadisler konusunda ihtilaf edilmiştir, ancak naklettiği hadisler ile bazı alimler muhakkak amel etmiştir. İşte bu durum, hadislerden yararlanmayı gösteren noktalardan biridir.

Hadislerden yararlanmaya bazı örnekler verebiliriz: Farz ve vacip konusu olmasa da mesela tespih namazının ferden kılınması zor olabileceğinden cemaatle kılınmasının caiz olması böyledir. Nitekim nafilelerin cemaatle kılınabileceğini gösteren hadisler vardır. Bugün şartlar kadın aleyhine geliştiği için “velisiz nikah olmaz” hadisinden yararlanmak mümkündür. Baskı altında nikah veya talakın geçerli olup olmaması meselesinde diğer mezheplerin delilleriyle amel edilebilir. Nitekim Hz. Peygamber “Ümmetimden hata, unutma ve cebir altında maruz kaldıkları şeylerin sorumluluğu kaldırılmıştır.” (İbn Mace, Talak, 16) buyurmuştur. Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi gerek zorla yapılan nikah ve gerekse talak konusunda Hanefilerin görüşünü değil, diğer mezheplerin görüşün kabul etmiştir. (Bk. Diyanet İşleri Yüksek Kurulu, Fetvalar, s. 428) Aynı mecliste/ortamda verilen üç talağın bir sayılması da böyledir. Çünkü Hz. Peygamber karısını üç talakla boşayan Rükane’ye “tek mecliste mi?” diye sorup “evet” cevabı alınca “o, bir talaktır, stersen ona dönebilirsin” buyurmuştur. (Ebu Davud, Talak, 10) (Bk. Diyanet İşleri Yüksek Kurulu, Fetvalar, s. 444) Yine mesela Ebu Hanife, diş tedavisinde altın kullanmayı caiz görmemiş, ancak talebeleri Ebu Yusuf ve İmam Muhammed, bir savaşta burnunu kaybeden Arfece’nin gümüşten bir burun taktlığını, bunun koku yapması üzerine Hz. Peygamber’den altın burun yaptırmak için izin aldığını belirten hadisi (Ebu Davud, Hatem, 7) delil alarak zarureten caiz olduğunu söylemişlerdir. Aynı şekilde haram bir unsurla tedavi de böyledir. Mesela Ebû Hanife’ye göre, deve idrarı ile tedavi caiz değildir, çünkü şifa vereceği kesin olarak bilinmemektedir. Ama Ebû Yûsuf, aslında haram olduğu halde deve bevlinin tedavi amacıyla içilmesini mübah görmüştür. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.), iklim farkı nedeniyle hastalanan Ureynelilere zekât develerinin bevlini içerek tedavi olmalarını tavsiye etmiştir. Yine Kur’an’a dayanarak hasad edildiğinde ne kadar olursa olsun tarım ürünlerinden zekat verilmesi gerektiğini söyleyen Ebu Hanife’ye karşın İmameyn hadislerin tahsis edici özelliğine dayanarak 5 veskin altında olan tarım ürünlerinden zekat verilmeyeceği kanaatinde olmuşlardır.(Buhârî, Zekât, 4) Köyde Cuma namazının olamayacağına dair durum da böyledir. (Aynî, Umde, V, 274-5) Ancak diğer mezheplerin delil aldığı hadislerden yararlanılarak buna fetva verilmiştir. Yine Hz. Peygamber, beş nevi hayvan vardır ki, bunları öldüren kimse üzerine günah olmadığını belirtmiştir. O hayvanlarda karga, çaylak, fare, akrep ve yırtıcı köpektir.(Buhârî, Cezâu’s-sayd, 7) Cumhur, bu beş şeyin dışındakilerin bu hükme ilhak edilmesi gerektiğini kabul etmiştir. Ancak illeti tespitte ihtilâf etmişlerdir. Buna göre ya eziyet verici ya da eti yenilmeyen hayvan olduklarından dolayı öldürülmelerine izin verilmiştir. İbn Hacer, Hanefîlerin ilhak hükmüne muhalefet ettiklerini belirterek onlara şöyle cevap verildiğini söyler: “Bu beş şeyde mana (illet) ortaya çıkmıştır. O da tabiatlarında eziyet vermenin veya şiddetli saldırganlığın olmasıdır”. (Feth, IV, 513) İllete önem veren Hanefilerin burada hadisin zahirini almaları ilginç bir durumdur! Hanefilerin keler yemeyi mekruh görmesi ve caiz gören hadisleri mensuh kabul etmesi de yeniden değerlendirmeye açık bir konudur. Bazı deniz ürünlerini de bu çerçevede değerlendirmek mümkündür. Diğer taraftan Şafii de bu konuda eleştirilebilir. Hz. Peygamber’in künyesiyle künyelenmekten nehyettiğine dair hadisi (Buhârî, Menâkib, 20) zahiriyle anlamış ve bundan menetmiştir. Oysa bunun Hz. Peygamber dönemine ait olduğu konusunda da hadisler vardır. Ulema buna meyletmiştir. (Aynî, Umde, XII, 177) Kadınlara dokunmakla abdestin bozulacağına dair ayeti esas alan görüş de böyledir. Oysa ayetin delaleti sarih olmamasına rağmen hadisler bu noktada açıktır. Kanın abdesti bozup bazmamasıyla ilgili hadisler de değerlendirmeye tabi tutulabilir. Şayet Hanefilerin esas aldığı hadisler mürsel ise kendi sistemleri açısından tutarlıdır. Ama ravisi cerhe uğrayan raviler ise bunların derecesine bakmak gerekecektir. Şu anda bir araştırmam olmadığı için kanaat serdededem ama titiz bir araştırmadan sonra konuyla ilgili kanaat belirtmek mümkündür. Hanefiler sistemleri gereği tutarlı ise bu durumda diğer sahih hadisleri te’vil etmek gerekecektir. Örnekler artırılabilir.

Bu çerçevede tartışma konusu olan Şafii’nin şu sözünü de iyi anlamak lazımdır: “Hadis sahihse (nerde olursa olsun) mezhebim odur.” Şafii’nin bu sözü dönemin tartışmalarını yansıtmaktadır. Sahih hadis ona göre ricali sika, senedi muttasıl hadistir. Ve bu hadis bölgesel uygulamalara tercih edilmelidir. O halde bu sözden maksad şudur: “Nerede (bölge önemli değil)ricali sika ve senedi muttasıl bir hadis varsa mezhebim odur.” Şâfiî ayrıca bu anlayışı Ahmed b. Hanbel’e hitaben şöyle diyerek de formule etmiştir: “Siz hadîsi ve ricali daha iyi biliyorsunuz. Sahih hadîs olduğunda bana bildiriniz. İster Kufî ister Basrî isterse Şamî olsun, sahih olduğunda onu kabul ederim.” (Ebû Ya’lâ, Tabakâtu’l-Hanâbile, Beyrut, ts. I, 6; İbn Abdilberr, el-İntikâ, s. 127) Bu anlayış, bölgesel uygulamaları hadisin önüne geçirmeye karşı olduğu gibi özellikle mürsel ve belağ türü rivayetlerle amel eden Hanefî ve Malikilere de karşıt bir pozisyondur. Gözden kaçırılan husus ise şudur: Şafii böyle demesine rağmen dönemin şartları onu da etkilemiştir. Şu sözler ona aittir: “Irak’tan gelen bir hadîsin Hicaz’da aslı yoksa -sahih olsa bile- onu kabul etmem.” (Suyutî, Tedrîbu’r-râvî, I, 63) Demek ki, her sahih hadis ile o da amel etmemektedir.[7] O hadisi güçlü hale getirecek başka bir delil aramaktadır. Yine şu söz de ona aittir: “Âlimlerin çoğunluğu, Nebî’den rivayet edilen mürsel hadisin manasına uygun fetva verirlerse bu rivayetin kaynağı sağlam sayılır.” (Bk. Şâfiî, er-Risâle, s. 463) Demek ki, her ınkıta zayıf ve metruktur diye mutlak bir kaidede yoktur. Aslında bu görüş zayıf hadisle amel etmede telakki bi’l-kabul anlayışını da yansıtmaktadır.

Ancak malumdur ki, Şafii’nin mezhebine hakim olan isnadı muttasıl ricali sika sahih hadis ile amel etmektir. Bütün bunlar erken dönemin nazik şartları içinde oluşmuş bakışaçıları ve metodolojilerdir. Hanefi ve Malikileri kendi açılarından haklı kılan sebepler vardır (çünkü kendilerini ashabın ileri gelenlerine bağlayan ciddi bir geleneğe sahiptirler); Şafii’yi de haklı kılan sebepler vardır (çünkü gelenek, bazen gelenekçiliğe dönüşüp sahih hadisin, hatta aklın, yani kıyasın önüne geçebilmiştir). Bütün bunlar iyi analiz edilip tartışılmalıdır. Sonuç olarak bütün tarihsel tecrübeyi bir kenara iterek hadis kitaplarına bakıp sahih olanlarla amel ederim demek acemilik ve sistemsizlik olduğu gibi muhaddisler tarafından ittifakla (altını çizelim ittifakla[8]) sahih olan bir hadisi nasıl olsa geçmişte mezhebi bir karara bağlanmıştır diyerek sisteme kurban etmek de yeniliğe, yeni değerlendirmelere kapıları kapatmak anlamına gelecektir.

DİPNOTLAR

[1] Bunun örneği çoktur. Muhaddisler dahi, hatta usul-i hadisçiler pek çok zayıf hatta uydurma hadis naklederler. (Bunu nasıl yapabildikleri ayrı bir konudur) Bu, ilgili hadislerin doğrudan delil alındığı anlamına gelmez. Bu durum, var olan anlayışa destek sağlandığını gösterir. Hakim’in, Medhel’deki şu ifadesi de bu anlamdadır. Hakim, yalancıların ortaya çıkıp hadis uyduracağına delil olarak beş haber nakleder. Bir tanesi için şöyle der: “Bu haberin isnadı hadis imamlarının şartlarına uygun olmasa bile zikrettiğimiz sahih hadislerden istidlal ettiğimiz hususu açıkça ifade etmektedir.” (Bk. el-Medhel ila’s-sahih, I, 137)

[2] Malumdur ki, İbn Ebi Şeybe, 125 meselede Ebu Hanife’nin hadise muhalefet ettiğini belirtmiştir. Konuyu etraflı araştıran Zahid Kevserî’nin tespitleri oldukça dikkat çekicidir: Ebu Hanife’nin çözüme bağladığı meseleler yaklaşık 83 bindir. Bir an 125 meselede hata ettiğini kabul etsek bile bunun oranı 664’te 1 eder. İbn Ebi Şeybe’nin 125 meselenin yüzde 50’sinde başka muhalif rivayet söz konusudur. Geriye kalan yüzde 50’yi şöyle tasnif edebiliriz: İlk beşte birlik kısımda haber-i vahid Kur’an’la çatıştığı için Ebu Hanife Kur’an’ı esas almış, hadisi te’vil etmiştir. İkinci beşte birlik kısımda meşhur gibi daha kuvvetli delillerden dolayı Ebu Hanife haber-i vahidi terketmiştir. Üçüncü beşte birlik kısımda aynı rivayetten farklı hükümler çıkarmak söz konusudur. Yani İbn Ebi Şeybe de Ebu Hanife de aynı hadise dayanmakta ama yaklaşım tarzlarındaki farklılık sebebiyle faklı hükümlere ulaşmaktadırlar. Dördüncü beşte birlik kısımda İbn Ebi Şeybe hadise muhalif olarak gördüğü hükmü, Ebu Hanife’ye nispette hatalı davranmıştır. Yani mezhep kitapları esas alındığında Ebu hanife’ye nispet edilen bu görüşü benimsemediği anlaşılmaktadır. Nihayet son beşte birlik kısımda Ebu Hanife’nin hadise muhalif hüküm verdiği söylenebilir. Buna göre Ebu Hanife 125 meselenin demek ki, 12 civarındaki içtihadında hadise muhalefetten bahsedilebilir. (Bk. sahniseman.org/imam-ebu-hanifeve-hadis-ilmindeki-mevkii)

[3] İmam Muhammed’in şu sözünü burada hatırlatmak gerekir: “Hadis ancak rey ile müstakim/doğru olur. Rey de ancak hadis ile müstakim olur.” (Pezdevî, Kenzü’l-vusul -Keşfü’l-esrar ile birlikte-, I, 18-19) Bu meramımızı anlatan güzel bir ifadedir.

[4] Yapılan araştırmalar Hanefilerin cerh ve ta’dil lafızları konusunda tamamen muhaddislere tabi olduklarını göstermektedir. Özellikle İbn Hacer’in taksimi Kasım b. Kutluboğa, İbn Emir Hac ve Leknevî gibi müteahhir Hanefiler tarafından benimsenmiştir. Yine araştırmalara göre tüm kaynaklar tarandığında çok sistematik olmasa da Ebu Hanife’nin 18 ravi hakkında değerlendirmede bulunduğu tespit edilmiştir. (Bk. Abdulmecid et-Türkmanî, Dirâset fi usûli’l-hadîs ala menheci’l-Hanefiyye, s. 483-492) İşin ilginç tarafı Ebu Hanife’nin bu değerlendirmelerine rağmen hiçbir Hanefî, onu takip etmemiş, geliştirmeye çalışmamaış ve cerh-ta’dil meselesine ihtimam göstermemiştir. Bu da Ebu Hanife’nin değerlendirmelerinin sistematik olmadığını ve Hanefilerin bu konuda muhaddislere tabi olmakla yetindiklerini gösterir.

[5] Onun için şu görüşe katılıyoruz: “Hadisi bir tür ilaca benzetmek mümkündür. Bu ilacın ulu orta halka servis edilmesi doğru olmayıp ancak hâzık/usta bir doktorun gözetiminde bir reçete ile halka servis edilmesi doğrudur. İşte mezhepler, hadis birikimini kendi fıkhî sistemleri içinde delalet yöntemlerini kullanarak belirli bir konuma getirdikten sonra halka servis etmektedirler. Nitekim müdellel bir fıkıh eserini okuduğunuzda orada, rey ile bezenmek suretiyle bir takım işlemlere tabi tutulduktan sonra hadisin ilim tâliplerine servis edildiği görülür. Artık o, “dileyenin dilediği şekilde yorumlayabileceği” bir hadis olmaktan çıkmış, bir sistem/usul/metoda tabi olarak sübut/sıhhat testinden geçirildiği gibi yine bir usule tabi olarak anlaşılıp yorumlanarak servis edilmiştir. Bu, ilacın içindeki bileşenlerin, kimyacılar tarafından bir takım işlemlerden geçirilerek kapsül vb. bir şey içinde servis edilmesine benzer.” (Soner Duman)

[6] Fetva vermede başvurulacak yöntemler arasında “tercih yoluyla fetva” da zikredilmektedir. Tercih yoluyla fetva “mezhep içi tercih” ve “diğer mezheplerin görüşlerinden tercih” diye ikiye ayrılmaktadır. Sağlıklı tercihler yapabilmek için önceki hükümlerin farklılaşmasına sebep olan tarihsel unsurları ve delilleri iyi analiz etmek gerekir. Bu noktada tercih sebebi olarak; a. Delili, en güçlü olana b. İnsanlar için en uygun ve mutedil olana c. Dinin maksatlarını gerçekleştirmeye en uygun olana dikkat etmek gerekecektir. (Bk. Osman Şahin, Fetva Adabı) Öyle ki, normalde zayıf ve şaz görüşlerle fetva verilmez, ama Yususf el-Karadavî’nin dediği gibi zaman gelir, bu tür görüşler bir ihtiyacı karşılar. Dolayısıyla zayıf ve şaz görüşlerle de ihtiyaç veya zaruret halinde fetva verilebilir. (Bk. Osman Şahin, Fetva Adabı) Bu durum şunu gösterir: Mezhep sistem ve metodolojisine bağlı kalmak esastır, ancak ihtiyaç ve zaruret halinde sahih hadislerden veya başka mezheplerin delil aldığı hadislerden yararlanmak da mümkündür.

[7] Irak bölgesinden gelen hadisleri kabul etmeyen Şafii, sonraları bu anlayışından vazgeçerek sahih olduğunu belirlediği hadisleri kabul etmiştir. Muhtemelen Şafii, Bağdat’a gitmeden önce Irak fıkıh anlayışına karşı yaygın önyargıların etkisinde kalmıştır. Fakat oraya gidip durumun sanıldığı gibi olmadığını görünce eski tavrını değiştirmeye karar vermiştir. Bk. Bilal Aybakan, İmam Şafii ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, s. 57.

[8] Burada Leknevî’nin şu sözünü hatırlamak isabetli olur: “Sahih, hasen, zayıf ve mevzu oluşunda muhaddislerin ittifak ettiği hadislerde durum açıktır. Muhaddislerin sözü kabul edilir. Fakih, sufi, müfessir veya mütekelliminin sözüyle muhaddislerin bu ittifakına karşı çıkılamaz. Çünkü hadislerin sıhhatini belirlemede isnad ilminde uzmanlığı olmayan kimsenin sözüne itibar edilmez.” Bu bana şunu hatırlatıyor: Müçtehidlerin fıkhî konuda icma ettikleri konularda başkasının sözüne itibar edilmez. Bu, nasıl ki böyle, aynen muhaddislerin de sıhhatinde veya taz’ifinde icma ettikleri konularda başkasının sözüne itibar edilmemesi gerekir. Yine de güçlü bir delil söz konsu olduğunda bir ihtiyat payı bırakmak da ihtiyata uygun olsa gerektir. Hadisçilerin sahih olduğunda icma ettiği bir hadisi farklı anlamak mümkün olduğu gibi fıkıhçıların icma var dediği konunun dayanağı da bazen tartışmaya açık olabilir.